El mal (1)

RESUM DE LA CONFERÈNCIA.

La conferència del teòleg Rovira Belloso va iniciar-se indicant els camins per arribar a Déu i que en són, segons la seva opinió, fonamentalment:
1. El camí ètic (ment que coneix).
2. El camí de la interioritat (St. Agustí. El cor que estima).
3. La interrelació (amor i amistt. Llibertat que decideix)
4. Solidaritat (mans que actuen)

Aquests quatre camins constitueixen la vida de la persona. A Déu s´hi accedeix a través, amb el conjunt de la vida. Tota la persona és accés a Déu.
Quines característiques té el Déu veritable que des del seu amor irromp en la nostra existència? Segons Rovira Belloso:

1. Tot poderós i etern, creador del cel i la terra. (destaca el contrast entre tot poderós del creador i el que es commou davant el patiment del món)
2. Personal (no és una idea ni una força cega)
3. Ha de ser viu (no engabiat, fred). Ell transfigura la nostra vida.
4. Ha d´irrompre gratuïtament
5. Ha de ser comunicació pura de l´amor veritable de la persona. A Déu se li ha de poder parlar, inclús de tú.
6. Ha d´enriquir-me posant l´amor diví en el meu cor que ha de transfigurar la meva vida (de fariseu a seguidor de Jesús que sap i creu que ho disposa tot, també dels que l´estimen).
7. M´ha de desinstal.lar de la terra i pujar-me a l´esfera de l´amor, envers el regne de Déu on haig de tenir la ment i el cor.
8. Ha de dur-nos a la creu per a fer-nos feliços en la creu.

Evangeli Joan (8)

BIBLIOGRAFIA.

Biblia Catalana Interconfessional. Ed. Claret. Barcelona 2002.

Guillet, Jaques. Jesucristo en el Evangelio de Juan. Ed. Verbo Divino. Estella, 1995

Jaubert, Annie. El Evangelio según San Juan. Ed. Verbo Divino. Estella, 1978

Tuñi Vancells, J.O. El Testimoniatge de l´Evangeli de Joan. Ed. Claret. Barcelona, 1980

VVAA. Escritos Joánicos y Cartas Católicas. Ed. Verbo Divino. Estella,1997.

VVAA. Vocablario Teológico del Evangelio de Juan. Ed. Cristiandad. Huesca, 1980.

VVAA. Quatre Comunitats davant Jesus. Ed. Claret, Barcelona,1985

VVAA. Evangelio y Epístolas de San Juan. Ed. Sal Terrae. Santander, 1973.

Evangeli Joan (7)

Així, doncs, els que es troven amb Jesús i l´accepten van descubrint el misteri, el reconeixen com a Senyor, profeta, mesies i salvador del món, i sobretot, com a Fill de Déu. I els que no l´accepten, segueixen a les fosques, en la ceguesa del seu cor.
Com a conclusió del que he dit fins ara em semblen significatives les paraules de Jaques Guillet quan afirma:

“El hombre Jesús es ciertamente real, pero no tendría consistencia propia. Toda su personalidad sería ser expresión del Verbo. Toda su misión sería venir para volverse a marchar. Un hombre desde luego, pero un hombre cuya última realidad sería la de ser expresión humana de Dios. O al revés, un Dios que pone en movimiento su capacidad divina y todo su ingenio en ser hombre, lográndolo de forma maravillosa. Pero esa maravilla sería demasiado hermosa y ese hombre sería una imitación demasiado buena para ser absolutamente verdadera. Y la prueba de que su humanidad no es totalmente verdadera sería que en el momento de morir Jesús reza para volver a encontrar “la gloria que tenía junto al Padre antes que existiera el mundo” (cf. Jn 17, 5). Su existencia terrena no sería más que un paseo. Ese sería el evangelio de Juan, la obra de un discípulo fascinado por la belleza divina de la figura de Jesús y ara quien la humanidad no es en definitiva más que un medio de expresión”

Així doncs, l´evangeli de Joan mostra com Jesús és la manifestació visible de Déu, l´encarnació de Déu a la terra amb la finalitat de revelar-nos a Déu mateix i conduir-nos a la salvació. I és que no podem evitar afirmar que l´Evangeli de Joan és un escrit de carácter doctrinal que té com a primeríssima intenció ensenyar i no narrar. És per aquest motiu que en aquest Evangeli els miracles són signes i els discursos, més que discursos de Jesús són discursos sobre Jesús. Aquests discursos no tracten els problemes del seu temps principalment sinó que tracten sobre la misió de Jesús en el món que no és altre que ser el mesies, l´enviat del Pare, la Llum del món, Aigua viva, Pa celestial. Déu es fa vsible a través de la humanitat de Jesús, Déu no és, així, una simple idea abstracte sinó el Pare que es fa visible en Jesús i que s´inserta en la historia de la humanitat

Evangeli Joan (6)

Porque Jn dice que Jesús mismo es la revelación que se manifiesta en sus palabras y obras. Por tanto, Jesús mismo es lo que él ha escuchado junto al Padre, la Verdad. Éste es el sentido más hondo de la afirmación “yo soy el camino, la verdad y la vida” (14, 6): Jesús es la revelación (la verdad), pero no una revelacion que se ha de contemplar o escuchar; es una revelación que trae la vida a los hombres y la trae en tanto que él es el camino hacia esta vida. La revelación en Jn es Jesús mismo. Y esta revelación no es una comunicación de virtudes, de secretos escondidos o de cencias y doctrinas superiores: es una persona que se acerca a los hombres como salvación, en tanto que abre camino hacia Dios, como Padre. Jesús, según Jn, o nos revela lo que ha visto y odio, porque él mismo es lo que ha visto (la luz) y él es lo que ha oio (la palabra, la verdad)”

L´expressió (14, 6) no significa que Jesús sigui un camí cap a la veritat sinó que és el camí cap al Pare en tant que ell, Jesús, és la veritat i la vida. Veritat i vida serveixen per explicar la seva funció de mitjancer; Jesús és el camí, pot conduir-nos al Pare precisament perquè és la veritat i la vida. Jesús és la veritat, perquè Ell és la revelació del Pare i és la vida perque dona als creients la vida del Pare.

• Tota l´actuació de Jesús està inspirada pel Pare i, per tant, en tota ella podem veure el compliment que d´ella en fa Jesús. El missatge de Jesús no és un missatge humà sinó el missatge del Pare, de Déu, que és vida i amor (Jn 12, 49). Per aquest motiu un cop Jesús ja ha realitzat la tasca encomanada, ha de retornar al qui l´ha enviat, al Pare. (Jn 17 5). Aquesta misió de Jesús no és altra que la salvació dels éssers humans. Tota la vida de Jesús es presentada per Joan com un sortir del Pare, pertànyer Fidel a la misió que el Pare li ha confiat, i tornar al Pare per a ser glorificat i sentar-se a la seva dreta.
• La persència del Pare en Jesús i que es veu en la misió de Jesús, es expressada per aquest en terminologia de paternitat, indicant així la relació de dependència de Jesús envers el Pare, i de inintel.ligibilitat de Jesús sense la figura del Pare. Ara bé, no podem oblidar que Jesús a més de ser Fill de Déu és també Déu (que es manifesta en les expressions “Jo Sóc”
• Tampoc es pot oblidar per entendre la identitat de Jesús que un dels seus trets essencials és la seva preexistència ja que sense la preexistència Jesús estaria al matiex nivells que els grans personatges de la tradició jueva i seria impossible legitimar el seu status de superioritat envers Moisès i Abraham. (Jn 1, 17), (Jn 5, 45-47); (Jn 8, 42).

Evangeli Joan (5)

• Té tot el que té el Pare: (Jn 16, 15).
• Ell i el Pare són u: (Jn 10, 30). La misió de Jesús, per tant, és la mateixa que la del que l´ha enviat. Per això també qui ha vist a Jesús ha vist al Pare i qui no honora a Jesús no honora al Pare. Hi ha una identifidació entre Jesús i Déu. El Pare està present i es manifesta en Jesús i, a través d´ell, realitza la seva obra creadora. La identificació entre Jesús i el Pare exclou tota instancia superior a ell mateix. Jesús és el Déu Fill únic : (Jn 1, 18). Així sols Jesús, el Déu engendrat, per la seva experiencia personal i íntima, pot expressar el que Déu és.
• Jesús està en el Pare i el Pare en Jesús: “Felip, fa tant de temps que estic amb vosaltres, i encara no em coneixes? Qui m´ha vist a mi ha vist el Pare. Com pots dir que us mostri el Pare? ¿No creus que jo estic en el Pare i el Pare està en mi?
• La seva doctrina no és seva, sinó que ve de Déu: (Jn 7, 16-18). Jesús no té res propi, perquè els seus projectes i els seus pensaments són els del Pare, les seves paraules i les seves obres no són seves, sinó que són les del Pare; la seva voluntat no és la seva, sinó la del que l´ha enviat donant a entendre un misteri de Jesús que no és altre que el de la seva unió substancial amb Déu. La doctrina que exposa no és una opinió personal ni ha estat apresa en cap escola sinó que és de Déu mateix. És el Pare qui ha ensenyat a Jesús, Ell l´ha manat el que ha de dir. La doctrina de Jesús no és més que l´expressió del manament que ell mateix va rebre del Pare: lliurar la seva vida i així recobrar-la; ensenya que l´amor és el camí per a realitzar el designi diví.
• Les paraules que ell diu no són seves: (Jn 14, 10). Ell és la revelació del Pare.
• Jesús és testimoni del que ha vist i escoltat al costat del Pare: (Jn 3, 11-32) i (Jn 8, 26-38) . Tot i això és destecable que Jesús no indica mai què és el que ha vist o escoltat. No trobem en l´evangeli de Joan una descripció de les coses del cel o de les paraules que Jesús ha escoltat del Pare. Això és així perquè l´accent no són les coses vistes o les paraules escoltades, sinó el fet que Jesús fa i diu el que ve del Pare. En una paraula, Jesús és el revelador.
• De tot l´anterior se´n dedueix que Jesús es presenta com aquell que revela allò que ha contemplat al cel en tant que “Fill de L´Home”. La imatge del Fill de l´Home es utilitzada en l´evangeli de Joan per a mostrar no sols el talant revelador que el caracteritza, sinó també el fet que la revelació està arrelada en la carn de l´home Jesús. El Fill de Déu s´ha encarnat i ha estat enviat per el Pare al món per a revelar als homes les veritats divines i per a comunicar-los la vida eterna.
• Jesús és aquell en qui s´identifica veritat i paraula. També s´observa com Veritat equival a paraula de Déu. Un element més que mostra aquesta unitat entre Déu i la persona divina de Jesús. “ (Jn. 9, 45-47).

Evangeli Joan (4)

Especialment significatiu i explicatiu és el text Jn 17, 21-26 on ens mostra clarament aquesta unitat entre Jesús i Déu. No hi ha cap diferencia entre Jesús i el Pare. Jesús explica el que és Déu i no existeix altre deu que el que es veu en Jesús. Així, doncs, no es pot conèixer a Déu si no mirem l´activitat i la persona de Jesús.
Així cal entendre que Jesús no sols és l´enviat per el Pare i testimoni de la veritat sinó que també afirma posseir una ínitma i vital relació amb Ell. Així ens mostra un Jesús que:
• Actua amb unió amb el Pare: (Jn 5, 19). Aquesta unitat entre Jesús i el Pare, que s´expressa de forma clara en molts fragments com per exemple en l´oració per la unitat (Jn17, 21) i que després fa possible la unitat entre els éssers humans, constitueix un element essencial a l´hora d´interpretar l´Evangeli de Joan i el paper que Jesús realitza en ell.
• Jesús viu en el Pare: (Jn 6, 57). La vida que Jesús posseeix procedeix de Déu-Pare.

“Si Jesús ha salido de Dios, ha bajado del cielo, ha venido al mundo y ha nacido, es porque el Padre lo ha enviado. Los hombres, pues, pueden entender las pretensiones de Jesús si estudian lo que comporta la misión y las implicaciones jurídicas del enviado plenipotenciario.
La afirmación de que Jesús ha sido enviado por el Padre es tan capital que todas las demas afirmaciones cristológicas se apoyan en ella. Jesús habla de su misión en 40 lugares distintos de Jn. Esto quiere decir que Jesús se está refiriendo constantemente a esta misión suya que justifica sus palabras, sus obras, su doctrina, su presencia entre los hombres, su vida”.

Evangeli joan (3)

Tot això ens mostra com l´Evangeli de Joan mostra la humanitat de Jesús, la d´un ésser humà concret però no sols això, sinó també la seva relació amb Déu. No podem oblidar en aquest punt que l´element essencial en el que es posa la atenció l´Evangeli de Joan no és la humanitat de Jesús. Joan es dirigeix a una comunitat jueva que reconeixia ja a Jesús com el mesies, el fill de Déu. En aquest sentit el quart Evangeli mostra un clar rebuig al plantejament fariseà (judaisme fariseu) que neguen que la persona de Jesús sigui el fill de Déu i que no reconeixien el nou missatge de Jesús i per tant el nou missatge cristià. Tot això ho podem comprovar amb la polèmica que es manté en l´Evangeli amb el judaisme en aspectes com el de la interpretació de l´Escriptura, el temple, etc…). Tampoc es pot obviar que hi havia grups que no acceptaven la superioritat de Jesús sobre Joan Baustista.
Tot i que no és el tema del present treball és inevitable mencionar aquí la diferència amb la Primera Carta de Joan on el tema central és la demostració de la humanitat de Jesús i on s´afirma que qui nega la humanitat de Jesús no és cristiâ, enfrontant-se així al moviment doceta i gnòstic. En el Quart Evangeli la humanitat de Jesús no és tant present perquè hi és per descomptada, tot i que, com hem vist, hi ha prous elements per veure com Joan també indica la humanitat de Jesús I aquest fet és el tema principal de l´Evangeli, mostrar com la humanitat de Jesús té un lligam únic amb Déu. I aquest lligam és únic perquè Jesús manté una unitat amb Déu, fet que impregna la revelació que Ell fa de si mateix i ajudant a comprendre millor la importància del manament de l´amor recíproc i dels dons de bateig i de l´Eucaristia, que ens fan partíceps d´aquella vida que l´uneix al Pare. Queda clar doncs que l´Evangeli de Joan posa l´ènfasi en la condició divina i trascendent de Jesús, que Jesús és Déu vertader, fet que explica que la seva especialitat siguin els discursos amb un carácter fortament teològic.

Evangeli Joan (2)

Aquesta centralitat de Jesús en l´evangeli de Joan pot observar-se en:

1. L´ús del nom de Jesús en el quart evangeli és molt superior al dels sinòptics.
2. La figura de Jesús provoca l´interès de tots els personatges que l´envolten.
3. Absència de qualsevol altre tipus de tema central en l´evangeli. Jesús es predica a si mateix.
4. Hi ha un interès i una profundització en la identitat de Jesús en tant que l´interès per la figura de Jesús és el que mou als seus interlocutors. La pregunta per Jesús no pretèn simplement saber quins són els seus pares sinó que vol saber, de veritat, d´on ha sortit Jesús. Es tracta d´una pregunta per la identitat més íntima de Jesús.

Aquesta centralitat de Jesús es materialitza en l´interès per coneixer l´autèntica realitat de la persona de Jesús, és a dir per la pregunta: Qui és Jesús? Però com diu Oriol tuñi:

“La pregunta sobre l´origen i el destí de Jesús ha deixat de ser una pregunta anecdòtica i s´ha convertit en una pregunta essencial. No es tracta de saber si Jesús és de Natzaret o de Jerusalem. No es tracta de conèixer els pares de Jesús o de no coneixer-los. Es tracta de saber qui era Jesús de veritat.”

Així doncs, qui és Jesús?
En primer lloc destacaria que l´evangeli de Joan en destaca la seva humanitat. Aquesta humanitat es materialitza en:

• Jesús es presenta com un jueu: (Jn 4, 9).
• Com algú que es revela contra els abusos del temple: (Jn 2, 15-16).
• Que es cansa: (Jn 4, 6).
• Que fuig: (Jn, 6, 15).
• Que es veu obligat a amagar-se: (Jn. 8- 59).
• Que viu com un perseguit: (Jn 11, 54, 57).
• Que té amics: (Jn 11, 5)
• Que plora: (jn 11, 35)
• Que s´angoixa: (Jn 12, 27)
• Que té sed: (Jn 19, 28).

Evangeli Joan (1)

El primer que voldria indicar per tal d´evitar equívocs innecessaris és que tots els evangelis col.loquen la figura de Jesús en el centre de tota la predicació i tots els evangelis ens diuen quelcom de Jesús com molt bé afirma Jacques Guillet:

“Todos los evangelios tienen a Jesús como centro, y no sólo como centro, sinó como único objeto. Todos se han escrito para narrar sus gestos y reproducir sus palabras. Los demás personajes no actúan ni hablan más que en torno a él y dirigiéndose a él. Los evangelios son algo muy distinto de una biografía. Son menos que una biografía, ya que no se preocupan de la cronología, no siguen el desarrollo de la existencia de Jesús, no intentan explicarla por medio de la situación y las circunstancias. Y son más que una biografía, ya que no ponen ninguna distancia entre el personaje y el narrador, entre el personaje y el lector; el narrador no es más que un testigo, un testigo que –excepto en alguna ocasión- se borra por completo y ni siquiera nos dice su nombre; el lector se ve invitado por el estilo de la obra a convertirse en oyente, a recibir directamente la voz de Jesús” .

Ara bé, si bé és cert que en tots els evangelis Jesús és col.locat en el centre, aquest fet es dona d´una manera especial en l´Evangeli de Joan on la revelació de la persona divina de Crist és el tema principal de l´activitat didàctica del Salvador i de la seva predicació.

El “Fill de Déu” s´ha encarnat i ha estat enviat pel Pare al món per a revelar als homes les veritat divines i per a comunicar-nos la vida eterna, aquest és el tema de fons al voltant del que giren altres aspectes com el del Jesús com a revelador del Pere, l´enviat, el testimoni…. Etc…

“Ningú gosarà negar que el moll de l´os del quart evangeli és la cristologia. I per damunt de tots els matisos que presenta la cristologia del quart evangeli, hi ha un punt en el qual l´exegesi sembla que ha assolit un acord fonamental i unànime: que la critologia del quart evangeli, en la seva forma actual, és una Cristologia de revelació, en la qual Jesús dóna a conèixer el Déu invisible. En aquest sentit, la figura de Jesús-revelador ocupa el centre de l´obra joànica i podríem definir la presentació que en fa l´autor com un intent de fer entenedora la realitat de Jesús a la llum de la seva relació amb Déu (“el Pare”).

L´Evangeli de Joan sembla centrar-se menys que els sinòptics en episodis vitals i ensenyaments per a centrar-se en la persona divina de Jesús tot i que no podem obviar que és l´Evangeli que més insisteix en l´Encarnació de Jesús i en els detalls més humans de la seva vida.

“En aquest sentit que s´ha dit pràcticament des de sempre que el quart evangeli el que ens dóna és una cristologia, és a dir un veritable tractat teològic sobre la figura de Jesús” .

escatologia

Sens dubte una de les preguntes que l´ésser s´ha fet des del moment en que l´home ha iniciat la seva activitat racional i crítica ha estat la pregunta pel sentit de la vida. I aquesta pregunta encara agafa més força quan el mal fa acte de presència, quan els éssers humans som incapaços de donar una resposta al sofriment que tot sovint es planta davant nostre com un desafiament a la nostra raó, com un desafiament al sentit de l´existència humana i també, perquè no dir-ho, com un desafiament directe i contundent a la nostra fe en un Déu que fonamentalment es caracteritza per el seu absolut amor gratuït envers l´ésser humà.
I justament en aquest sentit trobem la reflexió de J. Moltmann, una reflexió feta des de la mateixa raó però amb un profund sentiment, una pregunta que també sorgeix d´allò més profund del seu cor. Com podem dir que la vida té sentit veient les imatges dels informatius mostrant nens morint-se de gana o participant en guerres fraticides? Quin sentit té que un nen mori de mort subtada amb solament un parell de mesos de vida? Com poden apreciar la vida aquells que estan patint greus malalties des de ben petits?
Evidentment si la vida “terrenal” és la única vida real, la vida en aquest món cauria en l´absurd per a la immensa part de la població. Sols una ínfima minoria que pot gaudir de la vida que tenen garantitzada les necessitats bàsiques cobertes i que tenen al seu abast tot un conjunt de plaers no estrictament necessaris per a la vida sinó accessoris i/o superflus.
Es per aquest motiu que J. Moltmann planteja amb un llenguatge vital i, fins a cert punt, emocional, la necessitat d´una vida més enllà de la vida terrenal en la que podem completar, realitzar d´una manera plena la vida tant sols apuntada en la vida terrenal.
En aquest sentit el cristianisme rebutja una simple inmortalitat de l´ànima viscuda fredament, aïllada de la vida terrenal que seria vista únicament com un càstig que cal passar per tal assolir la vida plena. Pel cristianisme la clau és una esperança en la resurrecció que ens dóna un futur per a realitzar plenament la vida que sols ha quedat apuntada en la vida terrenal, i que fa, com reconeix en aquest text, que també aquesta vida terrenal pugui ésser estimada, independentment del temps i la qualitat en que es viscuda. No podem oblidar que el deu cristià és fonamentalment un deu de vius i no de morts, un Déu que té una relació especial amb els éssers humans i que el portà a l´encarnació. I és justament aquesta relació d´amor gratuït de Déu envers els homes el que explica la necessitat que la vida tingui un sentit i mereixi ésser viscuda.
Un deu que es fonamenta en l´amor i en la justicia i que sols com a fruit d´aquest amor és possible la vida, és incompatible amb una vida buida com la que plantegen moltes filosofies de caire materialista, existencialista o nihilista on l´amor i la justicia (en el seus sentits més absoluts) no hi tenen lloc però que la seva existència existència s´explica perquè renunciar a Déu comporta un buidor existencial que comporta aquest tipus de reaccions de tipus filosòfic. En aquest context és on el missatge fonamentat en l´esperança que representa l´escatologia critiana agafa tota la seva força, tota la seva potència que va més enllà de les seves conseqüencies en l´àmbit intel.lectual sinó també en l´àmbit de la praxi humana.

profetes (4)

Pel que fa referència al seu missatge el professor ens mostra, a partir dels textos, les crítiques a pecats concrets, la relacióque estableix entre pecat amb efectes en la naturalesa i la seva crítica a la política d´aliances amb les superpotències, ja que aquestes aliances són idolàtriques, que donen culte a un deu que no és deu i, per tant, hi apareix l´amenaça que tot acabarà malament.
La solució passa, com en el cas d´Amós, per la conversió, l´autèntica conversió. Aquesta veritable conversió el professor ens indica que passa per dos passos: el reconeixement dels propis pecats i la pregària autèntica, en tant que l´únic que pot salvar és Déu.

profetes (3)

A continuació el professor fa un anàlisi de les figures d´Amos i Oseas. El primer profeta analitzat és Amos indicant-nos que fou pastor i agricultor i que tot i que va néixer al regne del Sud va practicar la seva activitat econòmica i profètica al regne del Nord. Segons sembla, amb les dades que tenim a la mà, va ser assessinat molt poc després d´iniciar la seva activitat, principalment de denúncia i amenaça.
El professor passa a analitzar els principals textos que tenim d´aquest profeta on s´enfatitza aquesta activitat crítica i com mostra que Amós creia fermament que havia estat cridat per Déu i que, per tant, l´únic que podia fer és transmetre el missatge deDéu.
El professor fa un repàs dels pecats amb que s´acusa a Israel per part d´Amós així com el recordatori al poble de la seva pròpia història i la seva intervenció en la història d´Israel.
Per a finalitzar l´anàlisi de la figura d´Amós el professor ens indica per un costat la crítica del profeta a la falta de conversió del poble, la seva crita al fals culte, incoherent amb la seva activitat diària i el desig del profeta de la conversió del poble.
Pel que fa referència a la figura del profeta Osees el professor en insdica que era ramader i que tenia familia tot i que durant una bona part de la seva vida sembla que no hi va tenir una bona relació (aquest aspecte és molt important ja que el professor ens indica i fa veure com Osees profetitza a partirde la seva experiència persona). Sembla que la seva activitat profètica va durar fins a la caiguda de l´imperi del Nord. El professor posa l´èmfasi inicial en mostrar que Osees sí que neix al Nord i que pertany a la tradició del regne del Nord caracteritzada per l´èxode d´Egipte, l´enfrontamenent amb els deus de la terra cananea i el fet de ser un poble d´emigrants i antics esclaus.
Pel que fa referència als aspectes formals el professor ens fa veure el seu estil molt més profètic que el d´Amós així com destaca el fet que presenta la situació de pecat (entès com un acte d´infidelitat a Jahvé) d´Israel d´una forma més global ( i no tant centran-se en accions concretes com era el cas d´Amos).

profetes (2)

Arribats enaquest moment de la classe el professor vol mostrar els criteris que tenia el poble per a discernir els vertades dels falsos profetes (fruit de la situació abans mencionada). El professor ens indica que ell creu que no és sols un criteri el que permetia fer el discerniment sinó un conjunt de criteris i ens senyala que aquests criteris són:
-Si parlava en nom de Déu.
-Si apropa aDéu o l´allunya
-Si estima al poble o no (si el profeta es lliure al poble)
-Si parla des de la història concreta i sobre la història concreta
-Si el profeta defensa els histeresos de Déu però també dels interesos del poble
-Si segueix malgrat la persecució.

Per a finalitzar la introducció el professor indica que els profetes no varen escriure res sinó foren els seus deixebles que que recolliren les seves paraules.
El professor a continuació ens indica que la història del moviment profètic el dividirà en quatre grans parts. La primera de les quals és l´etapa dels precursos, situada entre l´any 1000 i el 750 a. C.. Aquest moviment està molt lligat al profetisme internacional i que varen actuar en els primers anys de la formació d´Israel després del domini Egipte. El professor també va indicar que aquests apareixenen el Llibre dels Jutges, Samuel i dels Reis. També es va informar que apareixien quasi com a professionals.
El segon periode (750-585 a C.) s´anomena profetisme preexilic dins del qual en aquesta primera setmana el professor es centra en les figures d´Amós i Osees encara que abans ens situa els profetes idicant el context històric d´aquests dos profetes del Nord d´Israel marcat per un debilitament dels imperis que rodejaven Israel, l´estabilitat del seu regne i la implantació dels tribunals de justicia i el comerç de compravenda amb diners com a aspectes positius i l´acumulació de terres en possessió de poques mans, la potenciació de la ideologia de “Guerra Santa”, la vanalitat dels jutges, fraus en el comerç, el parany de l´organització bancària i la religió es converteix enuna manera demanipulació i alienació de la gent, com a aspectes negatius.

resum lliçons profetes.(1)

Les següesnts entrades al bloc seran el resum de la classes que l´extraordinari professor R. de Sivate va fer a l´irel.

ELS PROFETES.

1ª SETMANA. 8/9 DE GENER DE 2007.


Com no podia ésser d´una altra manera, el professor (després de fer les presentacions oportunes i indicar els aspectes pràctics fonamentals sobre el funcionament del curs) va inicar la lliço centrant l´assignatura, mostrant l´actualitat i la importància del fet profètic. En aquest sentit va indicar com ens referim a profetes ja siguin a persones o comunitats de religiosos, fet que palesa la diversitat de carismes en la comunitat cristiana.
Evidentment el professor va indicar que el curs es centraria en els profetes d´Israel de l´Antic Testament. Aquesta matització que el professor va voler deixar ben clara des del principi, ja indica que el moviment profètic a israel no va se el primer en existir sinó que ja existia moviments profètics a Egipte, Mesopotàmia, Assiria, etc... tenint en compte que per profeta s´entendrà aquell que en nom de la divinitat feia un judici sobre la situació, aconsellaven als governants i els hi donaven legitimitat.
En aquest moment de l´explicació el professor posa èmfasi en la originalitat del moviment a Israel que no és una altra que la seva pròpia història i al fet que el seu deu, el deu en el que creuen, està lligat a una història d´esclavatge i alliberament.
Més endavant el professor també posa damunt la taula el fet que el moviment profètic cristià no és un tot unitari i fixe en el temps sinó que va patir una forta evolució que comportà inevitables tensions internes. Aquest procés evolutiu el professor el marca en els tres passos següents:
a). Els primers profetes d´Israel eren força semblants a la resta de profetes i principalment el professor indica que la seva tasca era animar les guerres santes.
b). Un segon moment el marca l´aparició de grups de profetes que aconsellaven als reis a prendre decisions (el professor indica que s´anomen grups extàtics)
c). Un tercer moment de l´evolució el representa láparició dins d´aquests grups uns líders que posen resistència a ser profetes de grups (Elies, Eliseu) i comencen a actuar de forma independent, senten que ser profetes és fruit d´una crida de Déu i no com a membres d´un grup. Aquest fet el professor posa de manifest que comporta una tensió entre els anomenats profetes professionals (que cobraven) i els vocacionals.

San Manuel Bueno Martir (22)

INDEX DE CITES


Joan Gomis. Tres poetes i Déu. Editorial Claret, Barcelona, 1979. Pag. 99
Miguel de Unamuno. Ob Cit. Pàg. 137.
Miguel de Unamuno. Ob. Cit. Pag. 133
Miguel de Unamuno. Ob Cit. Pàg. 128.
Miguel de Unamuno. Ob cit. Pàg. 122
Unamuno. San Manuel Bueno, Mártir. Introducción y prólogo. Pag. 74
Unamuno. San Manuel Bueno, Mártir. Introducción y prólogo a cargo de Mario J. Valdés. Ed. Cátedra. Madrid, 1980. Pag. 74
San Manuel Bueno, Martir. Miguel de Unamuno. Ed. Cátedra. Madrid. 1980. Pàg. 95
Miguel de Unamuno. Ob. Cit. Pag. 127
Miguel de Unamuno. Ob. Cit. Pàg. 115
Miguel de Unamuno. Ob Cit. Pâg. 117
Miguel de Unamuno. Ob. Cit. Pàg. 97
Idem. Pàg. 114
Miguel de Unamuno. Ob. Cit. Pàg. 130.
Charles Moeller.Literatura del siglo XX y Cristianismo. Ed. Gredos. Madrid. 1958
Miguel de Unamuno. Ob. Cit. Pàg. 123
Joan Gomis. Ob. Cit. Pàg. 100
Idem. Pàg. 101
Miguel de Unamuno. Ob. Cit. Pàg. 141-142
Miguel de Unamuno. El Sentimiento Trájico de la vida. Ed. Altaya. Colección Grandes Obras del Pensamiento nº 26. Barcelona. 1994

San Manuel Bueno Martir (21)

Segurament les paraules que millor expresen el raonament i el sentiment de l´autor són les del propi autor en l´obra “El Sentimiento Trájico de la vida” o afirma:

“Ni, pues, el anhelo vital de inmortalidad humana halla confirmación racional, ni tampoco la razón nos da aliciente y consuelo de vida y verdadera finalidad a ésta. Mas he aquí que en el fondo del abismo se encuentran la desesperación sentimental y volitiva y el escepticismo racional frente a frente, y se abrazan como hermanos. Y va a ser de este abrazo,un abrazo trájico, es decir, entrañadamente amoroso, de donde va a brotar manantial de vida, de una vida seria y terrible. El escepticismo, la incertidumbre, última posición a que llega la razón ejerciendo su análisis sobre sí misma, sobre su propia validez, es el fundamento sobre que la desesperación del sentimiento vital ha de fundar su esperanza”

San Manuel Bueno Martir (20)

En aquest sentit es dona la paradoxa que aquells que no creuen, són en la novel.la aquells que es desviuen pels altres, són l´exemple d´amor que el cristianisme pregona i que ens fa viure a tots plegats en un somni.
En aquest sentit la present novel.la és un clar exemple del pensament unamunià

“L´obsessió per la mort i la necessitat vivíssima d´immortalitat van ser un dels grans motors unamunians; sense ells la seva obra seria radicalment una altra. “

O en altres paraules:

“Unamuno se encontró inmerso en una angustia producida por el conflicto entre fe y razón que consiste en buscar en la filosofía respuestas para la fe y no encontrarlas. El motivo de esa búsqueda fallida es que, tanto Unamuno como Kierkegaard, consideran la existencia del individuo concreto como objeto de la filosofia y, a su vez, no creen que ella misma dé respuestas porque la conciben de manera objetivante”

Molt secundari és el tema social-polític, i és que:
“El seu conflicte principal és interior; la seva queixa no és sobre les pròpies condicions de vida, sinó sobre el problema de l´home i el silenci de Déu. Gacríca Bacca ha dit que Unamuno “és un romàntic amb les angoixes religioses romàntiques del segle XIX”

A més a més l´obra trasnpua un cert escepticisme polític, i una crítica, més o menys dura , segons s´interpreti:

“Él me hizo un hombre nuevo, un verdadero Lázaro, un resucitado –me decía- él me dio fe.
-¿Fe?- le interrumpía yo?
-Sí, fe, fe en el consuelo de la vida, fe en el contento de la vida. Él me curó de mi progrsismo. Porque hay, Ángeloa, dos clases de hombres peligrosos y nocivos: los que onvencidos de la vida de ultratumba, de la resurrección de la carne, atormentan, como inquisidores que son, a los demás para que, despreciando esta vida como transitoria, se ganen la otra, y los que no creyendo más que en éste…
-Como acaso tú… le decía yo.
-Sí, y como don Manuel. Pero no creyendo más que en este mundo esperan no sé qué sociedad futura y se esfuerzan en negarle al pueblo el consuelo de creer en otro…
-De modo que…
-De modo que hay que hacer que vivan de la ilusión.”

San Manuel Bueno Martir (19)

Aquest mateix autor més endevant afirma:

“La filosofia para Unamuno pretende encontrar conceptos universales acerca del hombre, pero es limitada por el mismo hecho de utilizar conceptos, que son generales y aislados del tiempo y del espacio, mientras que la experiencia individual se da dentro del tiempo y del espacio”

Lázaro viu el debat d´una altra manera. No sembla que a ell el tormenti massa viure en la convicció de la simple vida mortal dels homes. Al principi de la novel.la queda clara la seva posició ateista i la convicció que la religió és l´opi del poble que l´impedeix revelar-se contra la situació d´explotació en la que es troba. El canvi de posicionament de Lázaro no sembla un canvi d´opinió sobre el fons del tema, sinó únicament al fet que s´adona que el poble no podria viure amb aquesta veritat, seria matar-los amb vida i, per aquest fet, i solament per aquest fet, decideix seguir l´engany de Don Manuel i silenciar l´angoixa vital que patia realment el protagonista.

“Para Unamuno la angustia es el resultado de la lucha entre la fe y la razón. Al intentar encontrar una salida, la busca en la fe, pero ésta, no siendo suficiente para él, reclama la razón. Y lo mismo sucede a la inversa: la razón, siendo insuficiente para responder, reclama la fe, pero tampoco la acepta y del conflicto surge la angustia. Desde esta perspectiva, para el español, la vida es una tragedia una contradicción. És una perpetua lucha sin esperanza entre el corazón y la cabeza.
El corazón de Unamuno se queda en esta constante lucha, cuya tensión se convierte en la dinámica de la existencia. Esto es lo único que podemos encontrar en Unamuno con relación al problema entre fe y razón: una constante reiteración de la invevitabilidad del conflicto, de la lucha por la immortalidad, por la fe en la immortalidad, frente a la razón”

Ángela manté una altra posició. És la persona amb conviccions religioses tot i tenir una certa formació acadèmica. En el fons renuncia a fer al pas endevant cap a l´anàlisi fred del tema per part de la raó. Representa aquelles persones que veuen en una raó sense fe l´abisme, que viuen amb la por a la veritat i per això es refugien en la fe, en una fe ritualista, fideista allunyada d´un anàlisi racional i rigurós, un anàlisi teològic de la qüestió.
També destacable és que Lázaro i el mateix Don Manuel també plantegen el fet que el mateix Jesucrist dubta (“Dios mío, Dios mío! Por què me has abandonado?) i que si dediquen la seva vida als altres es deu al fet de la seva naturalesa moral natural virtuosa, la seva tendència a fer el bé, i al fet que la única manera que tenen de trobar sentit a la seva vida és portar una vida plena d´activitats i amb una fàbula sobre l´eternitat de la nostra ànima, un altre món, un Déu bó….

“…plantearse la existencia de Dios como sujeto de demostración es absurdo. Para Unamuno, cuando el hombre desea su inmortalidad, crea a Dios como posible consuelo”

San Manuel Bueno Martir (18)

Aquí es troba el sentiment tràgic de la vida que porta al protagonista a tenir desitjos suïcides, i que el porta a enganyar al poble, mantenint una vida lliurada als altres i amb una activitat frenètica, per tal que ell mateix no pensi en el tema però tampoc el poble. Si el poble pensa i s´enfronta cara a cara amb el problema, què li queda? Quin sentit té la seva vida? Ho podria soportar? La resposta d´Unamuno és clara. No ho podria soportar perquè la seva vida es trobaria mancada de sentit.

“¿Religión verdadera? Todas las religiones son verdaderas en cuanto hacen vivir espiritualmente a los pueblos que las profesan, en cuanto les consuelan de haber tenido que nacer para morir, y para cada pueblo la religión más verdadera es la suya, la que ha hecho. ¿Y la mía? La mía es consolarme en consolar a los demás, aunque el consuelo que les doy no sea el mío.”

En aquest sentit Don Manuel està convençut que és millor viure en la felicitat encara que aquesta es fonamenti en una il.lusió que la terrible veritat i l´estat de desprotecció en que quedaria el poble, els éssers humans fruit del seu desig d´immortalitat que no pot estar verificat per la raó (ni per la teologia ni per la filosofia ja que cap de les dues pot respondre a les preguntes per l´existència, la immortalitat i la fe). En aquest sentit la novel.la d´Unamuno posa de manifest com ell mateix no troba el consol en la filosofia (que tant havia llegit) ni el la direcció tradicional de la mateixa, és a dir, com a filosofia rigurosa, ni en la filosofia en el seu gir existencial que valora l´actitut davant les inquietuds vitals perquè no s´abandona a ella. Aquí es troba la constant presència del conflicte entre raó i fe (entesa com el desig d´immortalitat).

“Vimos que el objeto de la filosofia unamuniana es el hombre individual y concreto en cuanto a su deseo de ser immortal. Unamuno insiste una y otra vez en que el hambre de immortalidad es la esencia y base efectiva del conocer; y, por lo tanto, es el punto de partida de toda la filosofia. Y lo que tiñe toda la filosofia podría ser la renuncia desesperada de solucionarlo. De modo que, en Unamuno, el hombre concreto, y, sobretodo, la preocupación del hombre concreto, maraca toda la filosofia. Pero igualmente no esta anticipando que dentro de la filosofia no hay solución para ese anhelo de inmortalidad del hombre”

San Manuel Bueno Martir (17)

TEMÀTICA

El desig d´immortalitat, el desig de creure en la immortalitat que té el protagonista és un dels temes principals de la novel.la i de bona part de l´obra de Miguel de Unamuno.

“La fe unamuniana no es la respuesta del espíritu a una luz venida de Dios, portadora de una certeza sobrenatural (…) es el bosquejo de una antropología de la voluntad de creer en un hombre que no ha recobrado la fe sobrenatural. Las verdades cristianas aparecen en él En un contexto que hace pensar en el mocernismo social (…). Esta fe se alimenta de dudas, se apoya en ellas hacsta cierto punto, mientras que la fe cristiana se nutre de verdades, verdades sobrenaturales, sin duda pero convertidas en el tejido mismo de la vida del espíritu. Unamono sabe que no tiene fe teologas; pero afirma su voluntad de creer, su querer creer”


Cal dir que en l´obra,el poble també té aquest desig (i creença?) en la immortalitat i que aquest desig i aquesta falsa creença és allò que dóna sentit a les seves vides, i, en canvi, aquesta manca de fe és la que tormenta al protagonista.

“…la razón nos lleva de regreso a la duda, a dudar de Dios, así que Dios no es una salida. La sería sólo si Unamuno se abandonara en la fe, si cediera al corazón sobre la razón. Parece que a Unamuno los dogmas eclesiásticos le daban la seguridad de la vida después de la muerte; y cuando los cuestionó, no halló más que angustia. Así que no encontró solución por medio de la fe”

En aquest sentit els principals protagonistes s´enfronten al debat entre fe i raó de forma diferent. En el cas de Don Manuel és evident que la raó li mostra la materialitat del món, la mortalitat com element indiscutible, veu la vida com a temporal, que comença i acaba, amb un inici i un final. El salt a la fe el veu irracional, quasi (o sense quasi) supersticiós.

“Para Unamuno primero hay que desear a Dios, amarlo, anhelarlo… es decir, vivirlo, para después conocerlo. Y tal vez ahí esté su error, porque él mismo lo dice –y con ello se contradice- que tratar de conocer a Dios, de difinirlo, es matarlo porque se le está limitando a la razón. Por ello se niega la posibilidad de llegar a Dios por una vía racional, a pesar de que lo ansía y con esta actitud no puede salir de su angustía.
En efecto en el pensamiento unamuniano Dios es una proyección, casi una creación del hombre, cuya función es dar esperanza ante la sed de inmortalidad. Busca un concepto de Dios y, al no encontrarlo, sólo encuentra angustia”

San Manuel Bueno Martir (16)

EL POBLE:

Unamuno situa estratègicament el poble entre el llac (que ja hem dit que representa la raó que porta al dubte i la increença representada per Don Manuel) i la muntanya (que representa la voluntat, la fe representada pels seus ciutadans).
Don Manuel és qui, contràriament al que es podria pensar, aguanta aquesta tensió, evita que el poble s´adoni que la seva fe és, en el fons, superstició, i això és el que el converteix en màrtir

San Manuel Bueno Martir (15)

NEU

La neu fa d´element relacionador entre el llac i la muntanya. La neu quan cau sobre el llac és desfà igual que quan la fe cau sobre la raó. Igual que la fe no soporta l´anàlisi de la raó, la neu no soporta l´aigua i s´acaba desfent.
Per un altre costat, quan la neu cau sobre la muntanya pot romandre en ella. Així, quan la fe cau sobre la voluntat roman en ella.
“El misteri de la neu” com afirma en la novel.la Don Manuel (¿per què roman en un lloc i es dissol en l´altre) és el misteri de la fe, de la creença (per què uns creuen i altres no?)

¿Has visto, Lázaro, misterio mayor que el de la nieve cayendo en el lago y muriendo en él mientras cubre con su toca a la montaña?”

San Manuel Bueno Martir (14)

MUNTANYA:

La Muntanya representa la fe, la fe cega del poble, aquella fe que no s´ha de derrocar per què si això es produeix s´acaba enfonsant el poble sencer.
Cal observar la diferència entre le llac i la muntanya. Mentres que la imatge que reprodueix el llac és fràgil i inconsistent (com la fe que no pot amb la llum de la raó) la muntanya és quelcon consistent, ferm (com la fe del poble).

“Cree en el cielo, en el cielo que vemos. Míralo.Y me lo mostraba sobre la montaña y abajo reflejado en el lago”

San Manuel Bueno Martir (13)

BREU ANÀLIS DE LA SIMBOLOGIA.

Tota la novel.la d´Unamuno està ple de símbols. Si abns ja he indica la importantíssima simbologia dels noms dels protagonistes, ara toca fer referència a la simbologia de l´espai en que es desenvolupa la història, així com els elements paisatgístics que en ell hi són descrits.


LA LLEGENDA DE LA CIUTAT SUMERGIDA I EL LLAC

Xxxxxxxx afirma que aquesta llegenda té una doble simbologia. Així en un primer moment

“Por una parte, es símbolo de la intrahistoria del pueblo. Representa el recuerdo de los muertos de la aldea, de los antepasados que hicieron posible la vida que hoy tiene el pueblo. Para Unamuno, los muertos forman parte de la existencia de los vivos, viven en ellos. Eso es lo que se nos quiere decir con la leyenda del sonido de las campanas de la aldea sumergida, que ellos pueden escuchar. Para el pueblo, el lago azul refleja el cielo de la vida eterna prometida, la vida eterna de la que ya gozan los antepasados”

És a dir, el llac representa la història del poble, la tradició i el passat. Però també, almenys per al poble, representa la terra promesa, el paradís en la que ja es troben els avant passats

Y pel que fa referència al segon significat afirma:

“En segundo lugar la leyenda de la villa sumergida en el lago tiene un simbolismo distinto en el plano individual de la conciencia del protagonista.” No se nos dice de forma explícita, al describirlo físicament al comienzo de la narración, que sus ojos sean azules, sinó que “había en sus ojos toda la hondura azul de nuestro lago”. Mas adelante, y utilizando nuevamente el lago como término de comparación, sí se dice: QLeí no sé qué honda tristeza en sus ojos, azules como las aguas del lago”, uniendo este rasgo a un estado interior cuyo origen todavía no puede explicarse”

I això que no pot explicar-se és el dubte, l´absència de fe, la incredulitat de Don Manuel que queda reflectit en la simbologia del llac. En el llac és on Don Manuel es desconsola, on manifesta el seu dubte,la tristesa, la seva angoixa vital a Lázaro, on té temptacions suïcides.El llac és on la raó mor i on sols queda el sentiment i la voluntat

San Manuel Bueno Martir (12)

BLASILLO

És una persona deficient, que segueix cegament el que fa i el que diu Don Manuel (fins al punt que repeteix sense adonar-se del significat de les seves paraules). Representa també, a més de la fe cega, la inocència, la ignorància però també la felicitat.
El simbolisme d´aquest personatge és clar. Depèn tant del seu mestre, Don Manuel, que en el moment que aquest mor, ell també ho fa; ja no te sentit la vida sense el mestre, aquell que el guia, el cuida, li ensenya el camí a seguir.
Basilio fa d´eco de les paraules del sacerdot, per tant quan aquest mor i calla ja no té sentit l´eco.
A més a més els intèrprets li donen una altra significació:

“Blasillo representa el grado máximo de la fe ciega, inocente, que Don Manuel desea y predica para su pueblo. Blas, el bobo, viviente en la inconsciencia, repite como un n eco palabras del párroco, cuyo sentido ignora; recorre el pueblo clamando “¡Dios mío, Dios mío!, por què me has abandonado?” y al hacerlo subraya sin quererlo la más enigmática de las frases divinas que pronuncia don Manuel desde su conciencia más lúcida. Así, lo racional –en sentido estricto, la negación de la divinidad de Cristo- desciende a lo irracional de la fe popular encarnada en Blasillo.”

San Manuel Bueno Martir (11)

Per què Lázaro és l´unic a qui es revela l´autèntic Don Manuel? Sembla clar que la formació i el posicionament de Lázaro sigui difícil de canviar únicament mitjançant la raó, per aquest motiu Don Manuel apel.la als sentiments, als seus propis i als del poble, per a convèncer a Lázaro que la millor opció és deixar tranquil al poble en la seva fe més o menys irracional, més o menys supersticiosa però convençut que són les veritables manifestacions de fe.
Pel que fa referència al seu nom recordar el que ja s´ha dit anteriorment:

“El simbolismo de este nombre resulta bien claro: Unamuno lo escogió para recordar al Lázaro del Evangelio, a quien Cristo resucita. Don Manuel “resucita” el espíritu de Lázaro a su “fe”, para su religión”

La seva contraposició a Don Manuel i a la seva germana és clara també en el seu aspecte sòcio-polític. Lázaro és partidari d´organitzar un sindicat en el poble, però renuncia a la idea després de parlar amb Don Manuel i adonar-se que les lluites sindicals no farien el poble més feliç sino tot al contrari ja que el portaria a reflexionar sobre el sentit i el model de vida que porten, els faria obrir els ull, despertar del somni en que es troba el poble i topar cara a cara amb la realitat i sembla que tant Lázaro com Don Manuel estan convençuts que aquest fet els portaria a la desesperació

San Manuel Bueno Martir (10)

LÁZARO

Lázaro és el personatge que evoluciona més en l´obra. Comença vivint a Amèrica des d´on ajuda a la seva familia pagant els estudis de la seva germana. Es presentat com un progressista,amb idees marxistes (com la idea que la religió és l´opi del poble) anticlerical, molt crític amb l´ambient rural que considera d´una altra època (“ Para él feudal era un término pavoroso, feudal y medieval eran los dos calificativos que prodigaba cuando quería condenar algo”) fins al punt que quan arriba al poble es vol endur a la seva germana i a la seva mare a la ciutat (Al renunciar elles (especialment la seva mare) a aquest desplaçament es queda en el poble, i que té com a ideal aconseguir el benestar del poble que, segons ell, sols és possible eliminant les diferències socials (especialment econòmiques).

“(…) mi hermano Lázaro, que estaba en América, de donde nos mandaba regularmente dinero, con que vivíamos en decorosa holgura, hizo que mi madre me mandase al colegio de religiosas, a que se completara, fuera de la aldea, mi educación, y esto aunque a él, a Lázaro, no le hiciesen mucha gracias las monjas”
En l´anàlisi que en fa Eduardo Marín s´afirma:

“Lázaro Carballino, hermano de Ángela, se declaraba libre pensador ( es decir, que no admitía la autoridad del Papa ni de nadie como norma de lo que hay que creer o pensar) y progresista (que se oponía a permanecer anclado en ideas o costumbres pasadas). Era una persona inquieta, abierto a la innovaciones, que está de acuerdo con el padre del marxismo en que la religión es el “opio para el pueblo” y que lo que importa es conseguir una sociedad en la haya bienestar general”

Respecte la seva relació amb Don Manuel cal dir que també evoluciona molt. El seu anticlericalisme el porta a desconfiar del sacerdo, al que fins i tot planta cara al ser aquest una autoritat en el poble) tot i que ràpidament ja s´adona que no actua segons els estàndards i els seus esquemes mentals.
Més endevant es convertirà a la religió catòlica, essent un fidel seguidor de Don Manuel fins al punt que serà ell el primer en conèixer el secret de Don Manuel. Serà el coneixement d´aquest secret allò que farà canviar el posicionament de Lázaro. Don Manuel el convenç que mantenir el secret i mantenir enganyat al poble és el millor per al poble mateix i, per això, Lázaro es posa al seu servei.

San Manuel Bueno Martir (9)

I és un testimoni en primera persona perquè no solament veu amb els seus ulls allò que descriu, sinó també perquè és qui coneix el secret, en parla en profunda sinceritat amb el protagonista i amb el seu deixeble (Lázaro) i perquè l´ajuda estant al seu costat no solament en les tasques d´Esglèsia sino en determinats moments clau de la vida de Don Manuel com és el moment de la seva mort, convertint-se més que en una feligresa en l´ autèntica confessora de Don Manuel.

“Y ahora, Angelina, en nombre del pueblo, ¿me absuelves?. Me sentí como penetrada de un misterioso sacerdoció y le dije: En nombre de Dios padre, Hijo y Espíritu Santo, le absuelvo, Padre”

En aquest sentit Ángela juga un doble paper: el de filla i el mare de Don Manuel.

“Empezaba yo a sentir una especie de afecto maternal hacia mi padre espiritual”

Don Manuel la protegeix, l´estima, l´aconsella com un pare fa a un fill, però però per un altre costat Ángela pateix com una mare al veure el torment del sacerdot, que resa per ell i la salvació de la seva ànima. Així s´afirma en l´estudi de l´obra.

“Como hiha, don Manuel es su “padre espiritual”, padre de su espíritu, en el sentido de formarlo. Pero, conforme va introduciéndose en los recovecos del espíritu del sacerdote, va tranformándose y adaptándose a su nuevo papel: “Empezaba yo a sentir una especie de afecto maternal hacia mi padre espiritual; quería aliviarle del peso de su cruz de nacimiento”. Y del momento en que acabó de confesar al sacerdote, escribe: “y salimos de la iglesia, y al salir se me estremecían las entrañas maternales”

San Manuel Bueno Martir (8)

ÁNGELA

Representa la feligresa exemplar, admiradora al màxim de Don Manuel, el qual també la té en gran estima, que va rebre formació en un col.legi de monges, i que no vol abandonar el poble de la seva vida per anar a la ciutat (tot i que sembla que ho podria arribar a acceptar anant a viure amb el seu germà a la ciutat, al final cap d´ells ho fa perquè la seva mare s´hi nega en rodó). El seu paper representa simbòlicament a aquells que és hereua de la fe i la tradició, enfront del seu germà que representa l´ateisme militant i anticlerical.
A l´igual que el nom del protagonista el seu també té un orígen i significació bíblica. El seu nom en grec significa la persona que anuncia que és el que realment fa en l´obra, narra la història d´un sacerdot de poble, el seu, principalment fent referència a les seves inquietuds, angoixes, dubtes, sentiments… (en aquest sentit és una evangelista, com clarament sembla, com afirma l´estudi anterior?):

“Uniendo el prefijo “eu” formamos evangelista; es decir, el buen mensajero, el mensjero de la buena nueva. Ángela narra la vida de un hombre al que se pretende beatificar. Es pues, su evangelista, la transmisora de la buena nueva de la vida del santo”

En aquest sentit és el personatge que fa de contrapès al de Lázaro, tot i que tots dos giren entorn al protagonista
Ángela és qui dóna testimoni de les accions fetes pel sacerdot, però també del seu secret, de la seva angoixa vital.

(…) quiero dejar aquí consignado, a modo de confesión y sólo Dios sabe, que no yo, con qué destino, todo lo que sé y recuerdo de aquel varón matriarcal”

San Manuel Bueno Martir (7)

Encara més clara que la referència a Jesucrist és la referència a Moisès, al que es fa vàries vegades referència en l´obra, especialment per a significar que igual que Moisès, Don Manuel porta al poble a la “terra promesa” però la seva falta de fe li impedeix entrar-hi. Moisès i Don Manuel representen la soledat d´aquell que està encarregat de conduir al poble, a les seves ànimes, sense creure en el lloc a on es dirigeix.

“Él no se ve como Cristo sino como Moises. Él sabe que no trae la redención de la muerte pero cree firmemente que lleva la ilusión de la tierra prometida. Don Manuel se caracteriza en sus comentarios a Ángela y Lázaro como el guía de su pueblo que está condenado a no ver la tierra prometida por haberle visto la cara a Dios. La promesa que protege y fecunda es para su pueblo y no para él, y así muere pidiéndole a Lázaro, el hombre nuevo de Cristo, que sea su Josué y que siga la trayectoria”.

Un altre aspecte a considerar és l´opinió político-social del sacerdot. Ell manté una actitud distant, freda envers la lluita per la qüestió social. En aquest sentit Don Manuel sembla accerptar el plantejament marxista que la religió és l´opi del poble, però la clau es troba en que creu sicerament que aquest opi els farà feliços, que la veritat els farà desgraciats, i que per tant és bon tenir enganyat (drogat) al poble, que les lluites els fan infeliços perque els fan adonar-se de la seva situació tràgica i sense sentit, i no hi ha res més destructor de la felicitat (segons el protagonista) que plantejar-se el sentit de la vida, senzillament perquè no en té. Segurament en aquest punt trobem les diferències més grans entre els plantejament de Don Manuel i els del propi Unamuno per a qui la mort no és res més que el tedi de seguir la tradició.

“Don Manuel personifica la cruz del nacimiento al estar situado entre la fe y la duda de su pueblo. Esta personificación le hace no solamente santo, sino mártir, porque toma la duda y sufre por todos. Así lo ve Ángela Carballino y así nos lo presenta en su memoria”

San Manuel Bueno Martir (5)

És interessant mostrar com el protagonista té el mateix nom que Crist (anomenat també Emmanuel) que significa “Déu amb nosaltres”. Són molts els intèrprets que indiquen que Unamuno fa una identificació entre la figura de Jesucrist i la de Manuel Bueno. Així en l´estudi de l´obra que fa Eduardo Marín Izquierdo s´afirma:

“De igual forma que el evangelio se cuenta que Jesús tenía gran amistad con Lázaro y sus hermanas Marta y María, en la novela Don Manuel también demuestra un gran afecto hacía Ángela y su hermano Lázaro. Y así como en el evangelio se narra que Lázaro muere y Jesús lo resucita, en la novela Don Manuel resucita a Lázaro del estado de muerte espiritual que por su incredulidad tenía, a la de vivir al servicio de la fe, aunque fuera de una forma engañosa.
Y sobre todo, según Unamuno, la íntima tragedia de Don Manuel, su falta de fe en la vida eterna, sería la misma que tuvo Cristo, la cual manifestó cuando en la cruz pronunció aquella frase: “¡Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?”

O bé, en un altre estudi sobre l´obra s´afirma:

“Por último, debe tenerse muy en cuenta la confesión de Don Manuel a Lázaro, que éste cuenta a su hermana después de la muerte del sacerdote: “creia (don Manuel) que más de uno de los más grandes santos, acaso el mayor, había muerto sin creer en la otra vida”. Naturalmente la referencia es Cristo. Con ello se pretende destacar la naturaleza humana de Cristo sobre la divina, en la que don Manuel no creía, que queda subrayada por la interrogación ¿Por qué me has abandonado?, que para don Manuel vendría a significar la pérdida de la fe del mismo Jesucristo.

Ara bé, la diferència principal és que mentres Jesucris s´enfronta a la soledat d´aquell moment recolzat per la fe, Don Manuel fuig, no s´enfronta cara a cara amb el dubte, l´angoixa que el que fa és potenciar la imatge de falsedat que ja té el protagonista a l´enganyar al poble i mantenir-lo en una falsedat religiosa i enganyar al poble donant una imatge de si mateix de sant, de fill de Déu quan en realitat ja no creu. Ara bé, és aquesta mateixa realitat el que el converteix en màrtir pel fet de soportar la tortura que representa la seva paradoxa sense cap altra finalitat que no sigui la de mantenir el benestar al màxim possible al seu poble i sense cap pretensió d´aconseguir alts càrrecs dins la jerarquia de l´Esglèsia (als quals inclús renuncia).

(…) sino que lo hacía por la paz, por la felicidad, por la ilusión si quieres, de los que le están encomentados; comprendí que si les engaña así (parla Lázaró sobre Don Manuel) –se es que esto es engaño- no es por medrar.”

San Manuel Bueno Martir (5)

ANÀLISI DELS PROTAGONISTES


MANUEL BUENO.

És el protagonista principal de la novel.la, capellà de Valverde de Lucerna a qui volen beatificar però que en realitat pateix una profunda crisi de fe, crisi i angoixa (de la que es farà menció més endevant a l´analitzar la part filosòfica de l´obra) sobre la que gira tota la novel.la.

“Oid: cuidad de estas pobres ovejas, que se consuelen de vivr, que crean lo que yo no he podido creer.”

El protagonista tot i que té una profunda i intensa ganes d´immortalitat i de creure en la resurrecció, no pot creure, la raó no el deixa creure; el dubte l´atormenta i es refugia com a única sortida una frenètica activitat envers la comunitat amb un amor (caritat) intens, que el porta a tenir enganyat al poble per tal d´evitar-los el desengany i una vida sense esperança ni sentit, ja que si descobrís la veritat el poble podria no tenir força per a viure, com algunes vegades li passa a ell i que el fa pensar més d´una vegada en el suïcidi, del que sols s´allunya amb aquesta activitat febril envers els més necessitats del poble.


“Sí, ya sé que uno de esos caudillos de la que llaman la revolución social ha dicho que la religión es el opio del pueblo. Opio…, Opio…Opio, sí. Démosle opio, y que duerma y que sueñe. Yo mismo con esta mi loca actividad, me estoy administrando opio. Y no logro dormir bien, y menos soñar bien…¡Esta terrible Pesadilla!”

Anteriorment ja havia dit:

“¡Mi vida Lázaro, es una especie de suicidio continuo, un combate contra el suicidio, que es igual; pero que vivan ellos, que vivans los nuestros!”

San Manuel Bueno Martir (4)

RESUM DE L´OBRA.

La novel.la presenta la història d´un socerdot d´una petita població (Valverde de Lucerna) a qui volen beatificar explicada per una de les seves parroquiana i més fervertes fidels (Ángela Carbellino). El protagonista, Don Manuel Bueno, viu pels seus conciutadans (especialment pels més desafavorits), aparentment amb una fe i una integritat moral absoluta.
La història, però, dona un gir quan apareix el germà d´Ángela (Lázaro) provinent de les amèriques amb idees progressistes i anticlericals. Inicialment es produeix un enfrontament que ben aviat es convertirà en admiració per part de Lázaro respecte el sacerdot fins el punt que es converteix i es fa catòlic practicant, aparentment degut a la personalitat i integritat del sacerdot. No serà fins a la meitat de la novel.la que es descobreix els veritables motius de la conversió. El sacerdot no té fe, no pot creure en Déu ni en la immortalitat de l´ànima, tot i que la desitja amb totes les seves forces. La fe del sacerdot, i després la del germà d´Ángela és fictícia, ficció que es deu a la voluntat (primer del sacerdot i després a la de tots dos) de mantenir unit al poble, esperançat en la vida eterna, fora de l´absurd que representa una vida sense eternitat.
La novel.la finalitza amb la mort primer del capellà i després de Lázaro, encara que la protagonista ens torna a plantejar el dubte de si realment li faltava fe al sacerdot, o tot era una farsa per convertir a Lázaro. Tot i això, Ángela és conscient que si aquest escrit arriba a les autoritats la beatificació del sacerdot corre perill. Igualment interessant és la reflexió quasi final de la redactora on es planteja seriosament sobre la salvació de l´ànima dels seus éssers estimats, però sense donar el pas, ella, cap a l´abandonament de la fe.

San Manuel Bueno Martir

També em sembla interessant el tractament dels personatges, amb un realisme i humanisme fins al punt que es converteixen (els homes concrets i els seus problemes/conflictes/problemes,anhels) en l´objecte fonamental de la novel.la. Des del noms de cadascun dels protagonistes fins a tots i cadascun dels diàlegs o escenes mostren una profunditat i importància significativa a gran escala. El present treball intentarà fer-ne una breu descripció.
Si la demostració de l´existència de Déu és impossible, què ens queda? L´absurd? El suïcidi? La creació d´un Déu com a consol, rebelant-se contra la raó? L´activitat frenètica per no pensar i evitar així la lluita interna? L´abisme? Tot això apareix en la present obra, encara que amb una intensitat variable.
També caldrà en el present treball fer algun comentari a les reflexions socials i polítiques que en l´obra apareixen, tot i que no són, de cap de les maneres, en un tema central.
Per últim, destacar que tot i que no serà el centre del present treball, serà inevitable, tenint present la meva formació filosòfica, fer petites reflexions sobre les influències de Kierkegaard, Schpenhauer, Bergson, etc… en la present obra d´Unamuno, així com referències a una altra obra d´Unamuno com és El Sentimiento Trájico de la Vida.

San Manuel Bueno Martir (1)

Quan feia COU, una exel.lent professora (de les millors que he tingut a la vida) em va ensenyar a llegir l´obra San Manuel Bueno Martir de Miguel de Unamuno. Aquest treball realitzat uns anys més tard està fet en el seu honor.


INTRODUCCIÓ


Joan Gomis en l´obra “Tres poetes i Déu” afirma:

“Malgrat tot, la que potser sigui la seva novel.la millor, “San Manuel, Bueno, mártir”, és una perllongació narrativa del seu problema de sempre: creure? Voler creure?, viure com si es cregués? Creure que no es creu quan en realitat el capellà Manuel Bueno creu?”

Quan l´any 1988 vaig tenir el goig de llegir aquesta novel.la d´Unamuno va ser realment un impacte emocional i intel.lectual. Provablement no sabem el perquè una obra ens impacte i altres no, però la manera en que Unamuno presenta la pregunta sobre la vivència religiosa en les seves diferents manifestacions (ateisme?, agnosticisme?, fideisme, pietisme) que no és altra que la pregunta pel sentit existencial de la nostra vida però també com es presenta la dualitat teologia versus religió que es resumeix en la frase que Làzaro li comenta al nou sacerdot “poca teología, religión” així com el paper que el sentiment religiós com element aglutinador i donant de sentit (i potser també alienador?) em va semblar en aquells moments (i també en les seves diverses reelectures) senzillament magistral.
L´angoixa vital, el debat fe-raó (la fe no és més que un somi), lo irracional envers lo racional, el desig d´inmortalitat envers el que és verificat per la raó humana són tractats amb gran cura, amb riquesa de matisos, amb una densa simbologia (que el present treball sols intentarà presentar) i amb una proposta de model de vida fruit d´un conflicte existencial, una proposta filosòfica que essent conscient que aquesta racionalitat filosòfica no pot constestar cap de les qüestions fonamentals com són les interrogacions referides al sentit de l´existència humana, el desig de la immortalitat i el paper y sentit de la fe així com respondre a la realitat fugicera de l´existència humana.

banc aliments (i 7)

Ara bé, si en alguna cosa poden coincidir clarament la feina del Banc amb el missatge cristià és el predomini de l´amor en la realització de la seva tasca. L´amor als altres, independentment de la seva raça, creença, sexe, etc…, creure en que tots els éssers humans som germans i necessitem viure en comunitat i amb un mínim de dignitat és el nord del Banc i també ho hauria de ser com un dels eixos principals de la teologia pastoral.

banc aliments (6)

En aquest sentit hem de recordar que un criteri de la teologia pastoral ens mostra la importància de la solidaritat antropològica a partir del coneixement de les necessitats vitals dels altres i comunicar el missatge d´amor que ens caracteritza als cristians encara que no sigui explícitament (no podem oblidar que són moltes les parròquies i esglèsies de diverses confessions les que col.laboren amb el Banc). I si a més a més tenim en compte que un aspecte fonamental de l´Esglèsia és la seva voluntat de servei, el Banc d´Aliments representa molt bé aquesta voluntat de servei. A més el principi de cotolicitat que té la teologia pastoral també el podem observar al Banc en tant que la seva voluntat de servei és universal en el temps i l´espai i vàlid per a totes les persones que ho necessiten independentment de la seva situació humana. A més a més igual que la cotolicitat exigeix el diàleg participatiu i unes relacions humanes madures, la tasca del Banc es realitza amb diàleg amb les entitats col.laboradores, les entitats que realitzen el contacte amb les persones necessitades, les Institucions, etc.. també fruit de la comprensió, sense deixar de banda l´autocrítica.
Aquesta autocrítica no vol dir que el Banc s´hagi d´autoinventar cada dia seguint d´alguna manera la inspiració que suggereix el principi de la Institució de l´Esglèsia, evitant radicalismes o visions sectàries, que arruinarien la tasca del Banc, un Banc que no pot perdre el seus punts de referència bàsic (anunciats en els punts inicials del treball), ser fidel als seus ideals i intentant resoldre els problemes inmediats que la realitat planteja però sense oblidar-se de tenir una correcta visió de conjunt. Aquesta visió de conjunt és la que ha de comportar una revisió periòdica de la situació en cada moment, adabtar-se als nous temps, una revisió que ha d´afectar no sols els dirigents sinó també a tota la xarxa de col.laboradors, així com les entitats que treballen amb el Banc, i aquelles que hi col.laboren.

banc aliments (5)

EL BANC D´ALIMENTS DE LLEIDA A LA LLUM DE LA TEOLOGIA PASTORAL

Seria interminable fer una llista dels textos bíblics i dels documents de l´Esglèsia Catòlica que fan referència a l´obligació dels cristians d´atendre als més necessitats i a lluitar perquè tots els éssers humans puguin dur a terme una vida digna.
El Banc d´Aliments de Lleida, tot i que no té uns estatuts que indiquin la militància cristiana, té com a eix central aquest fet d´estar al costat dels més pobres, dels exclosos, de les víctimes de la nostra societat i també lluita per a garantir per a ells un dels drets fonamentals per a dur una vida digna com és el dret a l´alimentació.
I cal reconèixer que si bé cap cristià nega al dret d´una altra persona a una vida digna i a una correcta alimentació, també és cert que amb aquest reconeixement no n´hi ha prou, cal fer una pas endevant perquè aquest dret sigui realitat portant així el missatge cristià, ser-ne model i exemple. El fet que el Banc d´Aliments no depengui de l´estructura eclesiàstica no n´ès un problema ja que no hem d´oblidar que aquests horitzons que el missatge cristià indica es pot portar a terme sense una explícita formulació cristiana com mostren els textos bíblics del bon samarità de Lluc 10, 30-35 o l´escena del judici final a Mateu 25, 31-46.

banc aliments (4)

¿Amb quines dificultats es troba el Banc d´Aliments de Lleida?
• La primera dificultat és aconseguir que augmenti el nombre d´empreses que col.laboren amb el Banc d´Aliments. Per aquesta raó s´està treballant per la via de la publicitat indirecta que pot aportar a les empreses la seva col.laboració amb el Banc d´Aliments.
• Tenir la suficient agilitat per tal de recuperar producte de manera urgent.
• Aconseguir mantenir els nivells d´ingresos econòmics (i si pot ser augmentar-los) que permetin el bon funcionament del Banc.

¿Quines coses s´han de millorar en el funcionament del Banc?
• La sensibilització ciutadana.
• La comunicació entre el Banc i les entitats
• Donar-se a conèixer a la ciutadania.
• Millorar la xarxa de voluntariat i trobar la fòrmula per a que aquest col.lectiu entri més en l´engranatge del Banc.
• Dinamitzar més efectivament l´activitat de les entitats.
• Aconseguir dinamitzar algunes tasques als instituts de secundària.

Banc aliments (3)

¿Com es finança el Banc d´Aliments de Lleida?
En el finançament del Banc d´Aliments de Lleida cal tenir present:
• Les úniques fonts d´ingressos del Banc d´Aliments són les aportacions econòmiques desinteressades d´empreses i particulars, i les subvencions.
• Els aliments són gratuïts, però tenen un cost econòmic elevat: el transport, el magatzematge, gestionar els stocs, i una llarga llista de despesa
• En l´activitat del Banc d´Aliments de Lleida han col.laborat l´Ajuntament de Lleida,la Diputació provincial de Lleida, la Generalitat de Catalunya,el Banc d´Aliments de Barcelona, la Federació Banc d´Aliments d´Espanya, cerveses San Miguel, Caixa de Manresa, Obra social “La Caixa”, Caixa Tarragona, Institut Guindàvols, Consell social de la UdL, Tahull i Tahull, Cafès Batalla, Serman Port, Supermercats Plus fresc, Carrefour Lleida i s´està a l´espera de noves ampliacions.


¿En què treballa actualment el Banc?
• El primer objectiu de cara al futur és passar de 400 tonelades d´aliments recuperades a 800 tonelades.
• Professionalitzar en la mesura de les nostres possibilitats el Banc.
• Aconseguir que legalment el Banc d´Aliments de Lleida sigui considerat d´utilitat pública.
• Aïllar el Banc del control ideològic

Banc aliments (2)

¿En què ha consistit la distribució dels ajuts alimentaris del Banc d´Aliments de Lleida?
L´any 2009 el Banc d´Aliments de Lleida va repartir uns 600.000 kg d´aliments provinents dels excedents de la Unió Europea que van destinats a les persones necessitades.
El volum de producte recuperat de les empreses l´any 2009 serà de 400.000kg, i el seu valor econòmic de 500.000 euros.

¿Quina va ser l´activitat del Banc dels Aliments l´any 2009?
El Banc d´Aliments de Lleida distribueix a unes 110 entitats i institucions, públiques i privades del territori. En el cas de Lleida aquestes entitats i institucions atenen a més de 18000 persones.
El perfil de les persones ateses és divers, però principalment són gent gran, aturats, families desestructurades, immigrants, marginació, etc…
El Banc d´Aliments de Lleida es proveeix principalment d´aliments de tot tipus que, en cas contrari serien destruïts. És, per aquesta raó, que el Banc ha d´estar atents i preparat per les incidències entre l´oferta i la demanda, i absorbir els productes desestimats per raons comercials.

banc aliments (1)

¿Què són els Bancs dels Aliments?
Els Bancs dels Aliments són una xarxa d´organitzacions no governamentals que tenen la finalitat de recuperar tots aquells aliments que no són susceptibles de comercialització, però que es poden consumir, per tal de distribuir-los entre les persones necessitades. El repartiment d´aliments es fa gratuïtament a través d´identitats benèfiques reconegudes, per tal de contribuir a la sostenibilitat.
¿Quin és l´origen dels Bancs dels Aliments?
El primer Banc d´Aliments fou creat a Phoenix (Arizona, EUA) el 1966, per iniciativa de John Van Engel. El 1984 es va crear el Banc d´Aliments de Barcelona, el primer Banc a Catalunya i a l´estat espanyol. Actualment hi ha 200 Bancs a 17 països d´Europa, dels quals 52 a Espanya, i 4 a Catalunya. El Banc dels Aliments de Lleida apareix l´any 2006.
¿Quina funció tenen els Bancs dels Aliments?
Les societats desenvolupades produeixen més aliments dels que són necessaris per al consum. Però en aquestes mateixes societats hi ha pobresa i falta d´una alimentació suficients. Una societat no pot permetre´s per raons ètiques, i de racionalitat econòmica, la destrucció d´aliments quan hi ha persones que pateixen mancances alimentàries.
¿Quins objectius tenen els Bancs dels aliments?
Els objectius dels Bancs dels Aliments són:
• Lluitar contra la pobresa i el malbaratament
• Contribuir a l´exercici del dret a una alimentació suficient i saludable per a tot ésser humà.
• Fer d´intermediari entre els excedents de la Unió Europea i de les empreses amb les entitats i associacions que fan repartiment dels aliments.
• Promoure més eficàcia alimentària: Hi ha aliments consumibles però no comercialitzables.

filosofia llatinoamericana (i 8)

Com es pot veure no hi ha una interpretació histórica neutral, no hi ha una comprensió de la propia realitat i evolució intel.lectual objectiva ni tampoc podem fixar tant fàcilment corrents, periodes i èpoques, perquè el fer això, més que descriure una realitat el que es fa és mostrar el discurs, el pensament del que ho fa.
Per últim sols voldria plantejar una última qüestió abans de donar per finalitzada aquesta breu reflexió sobre els elements als que prèviament a qualsevol reflexió filosófica llatinoamericana o sobre el pensament llatinoamericà, s´ha d´enfrontar qualsevol intel..lectual. Aquesta última qüestió no és altra que l´actitud i el pensament que l´intel.lectual occidental (especialmente europeu) ha de tenir envers el discurs llatinoamericà així com la seva realitat histórica, económica i política.
Em permeto l´osadia de proposar que la mirada de l´intel.lectual occidental envers la filosofía i el discurs llatinoamericà ha de ser una mirada innocent, encuriosida, com la del nen que aprèn cada dia quelcom nou, una mirada no tutelar, no imperialista i que no parteix de la creença que la seva és la visió universal, mentres que el discurs llatinoamericà sols és una particularitat més o menys accidental d´aquest discurs europeu universal.
Per últim també crec que és necessari que el pensador actual europeu s´adoni que la seva visió de la realitat no pot ser mai objectiva, neutral, independent ni atemporal ni espaial, i, per tant, tota visió de la realitat llatinoamericana es fa en un context ideològic del que no podem escapar fàcilment i que ens pot portar a una interpretació errònia del pensament llatinoamericà, així com a un menysteniment que seria injust i injustificable.
Per últim ha de ser una mirada oberta. En un temps com l´actual on el concepte de crisi no sols és aplicable al món econòmic sinó també a l´ideològic i on els conceptes tradicionals estan més en qüestió que mai, la mirada oberta a un discurs ètic-polític-econòmic viu, en constant debat pot aportar no la solución, però sí obertures de nou camins, de nou reptes i de nou discursos del que el pensament europeu en necessita en molt bones dosis.

filosofia llatinoamericana (7)

Per últim voldria fer referencia a la periodització de la filosofía llatinoamericana que en fa la lectura materialista de tall marxista. Segons aquestes perioditzacions és evident que cal establir els necessaris nexes entre la periodització de la filosofía (i de les idees en general) amb el desenvolupament econòmic i social del continent així com amb el desenvolupament de la lluita de classes. Segons aquest plantejament la historia de les idees filosòfiques a l´Amèrica llatina mostra una estreta relació amb els esdeveniments fonamentals de la seva vida económica i política. Tenint en compte aquestes consideracions la periodització que en fa la lectura materialista comença amb una divisió marc entre dues grans etapes, una abans i una després de l´aparició del materialisme filosòfic.
En la primera etapa trobem el pensament precolombí, el periode de dominació espanyola i portuguesa; el periode durant la gestació i realització de les guerres d´independència; la filosofía de la dominació de les oligarquies llatinoamericanes; el periode d´ascens de la burgesia i el periode d´expansió imperialista nortamericà. La segona etapa s´inicia (i acaba?) amb l´aparició del marxisme.
Com es pot veure no hi ha una interpretació histórica neutral, no hi ha una comprensió de la propia realitat i evolució intel.lectual objectiva ni tampoc podem fixar tant fàcilment corrents, periodes i èpoques, perquè el fer això, més que descriure una realitat el que es fa és mostrar el discurs, el pensament del que ho fa.

filosofia llatinoamericana (6)

Entre 1870 i 1910 situa el periode positivista on també s´acullenm les postures materialistes, experimentalists i evolucionistes. Algunes classes baixes i els intel.lectuals abracen les idees socialists i anarco-sindicalistes.
Durant la primera década del segle XX es situen la Generació del 98 que rebutja el positivisme, adherint-se a les idees espiritualistes, idealistes, metafísiques i intuicionistes
Entre 1921 i 1935 situa el periode marxista (tot i que les idees marxistes varen aparèixer al 1885 especialment en el moviment obrer). Que conviu amb un fort moviment nacionalista.
El segle XX Figueroa el caracteritza pels següents moviments: els forjadors del projecte de filosofía autèntica, la tercera generació (generació técnica), els universalistes (assumeixen els valors de la filosofía grega, i rebutgen filosofar sobre problemes regionals perque els consideren estudis de carácter històric o sociològic), els regilonalistes (assumeixen els plantejaments de Sartre i Ortega y Gasset), el futurisme que planteja l´erradicació del subdesenvolupament, promoure l´alliberament amb un funció prospectiva), la filosofía de l´alliberament, i, per últim, la filosofía inculturada realitzada a partir de la sabiduría popular i fonamentada no en el concepte sinó en el símbol.
El pensador Pedro Antonio Florez Echevarry planteja un model diferent de periodització i divideix la filosofía llatinoamericana en un periode dominat pel pensament indígena, un periode anomenat de l´invasor ( que inclou la filosofía espanyola de l´època), la filosofía del negre (d´influència africana); la filosofía moderna que inclouria els corrents racionalistes, eclectisme, l´especepticisme, l´empirisme; la filosofía de la independencia o americanista ( periode dominat per la doctrina americana, així com la reacció escolástica i l´aparició de l´idealisme); la filosofía de la segona meitat del segle XIX o noves filosofies que inclouria moviments eclèctics, el sansimonisme, el moviment moralista laic, el neokantisme, el positivisme.
No és fins a la segona meitat del segle XIX que apareix la primera filosofía llatinoamericana seguida per una filosofía dels transterrats (que inclou els orgeguians que segueixen la revista d´Occident i que són espanyols de l´Escola de Madrid, el religacionisme, el rekantianisme, el grup de Barcelona). A aquests els segueixen els pensadors catòlics, els materialistes, els solitaris, els nous o la nova generació i els autors de l´alliberament
Un altre pensador, Coriolano Alberini divideix la filosofía llatinoamerica fins els inicis del segle XX en 4 grans periodes: l´escolàstic, les corrents filosòfiques franceses durant la independencia, el romanticisme europeu durant l´organització constitucional; i el positivisme europeu durant el periode de desenvolupament econòmic i prosperitat
El problema d´aquesta periodització és que, en primer lloc, les corrents franceses que Alberini agrupa en una sola influencia unificada, tenen ressons tant diferents que no és possible caracteritzar el periode amb la denominació imprecisa de “francesa”. Per una altra part, la influencia de l´anomenat Romanticisme filosòfic no és la determinant amb l´època que correspon al tercer periode. Aquest periode que ell considera especial està tant influenciat per la filosofía francesa com la resta de la historia de la filosofía llatinoamericana. A més a més el romanticisme és un fenomen que es donà essencialment en literatura coincidint amb un periode d´influència ecléctica a llatinoamericana.
Per un altre costat, Ferreter Mora en el seu Diccionari de Filosofia tot i que no vol perfilar una periodització de la filosofía llatinoamericana mostra moments ben definits dins de l´evolució filosófica continental. Al mostrar-los es refereix a ells com “generació adscrita a…” fent així una divisió generacionalista i no classista. A més aquest plantejament es criticat perquè no menciona les corrents d´inclinació materialista i la limitació que fa de les corrents filosòfiques llatinoamericanes del present segle a les idealistes.

filosofia llatinoamericana (5)

Per últim, voldria acabar aquesta breu reflexió tractant el tema de la periodització de la historia de la filosofía llatinoamericana. Són moltes les perioditzacions que s´han fet de la seva evolució, on cadascuna d´aquestes perioditzacions marca no sols un posicionament clar sobre algunes de les qüestions tractades anteriorment, sinó una presa de posición filosófica diferent i que, a continuació intentaré posar de manifest de manera breu, destacant-ne aquelles que m´han semblat més significatives.
La primera que voldria destacar és la del pensador Quispe Figueroa Juvenal (ja mencionat anteriorment) per a qui el pensament filosòfic llatinoamericà comença al segle XVI, no sols perquè considera que el pensament filosòfic precolombí no existí sinó que a més a més no es pot parlar, segons l´autor, de llatinoamèrica fins al segle XVI.
Així, per aquest autor, la filosofía llatinoamericana comença al segle XVI amb el periode escolàstic caracteritzat per ser un pensament conservador, antimodern i pel seu retard respecte al pensament europeu de l´època. Segon ell les idees humanistes de Vives, Erasme i Suarez, tot i ésser presents no arribaren a ésser dominants. El tractament de la problemática americana es fa sempre des de la perspectiva del dominador.
Per Q. Figueroa a finals del segle XVIII comença el periode il.lustrat i arriba fins l´any 1824. Aquest periode correspon tardíament amb el periode de la il.lustració europea que varen succeir abans de la Revolució Francesa. En aquest momento es produeix el despertar dela consciencia crítica i un reconeixement de l´autonomia de la raó en la política i la vida social. Sorgeix un sentiment d´identitat nacional a llatinoamèrica.
Entre els anys 1824 i 1870 Figueroa situa el periode romàntic, caracteritzat per la reflexió de temes polítics i s´expressa en el debat entre l´aptitud personal per al govern i no en la voluntat popular, el principi d´autoritat, les critiques a la democracia, una concepció de la historia providencialista. El liberals, en canvi, es recolzen en la filosofía empirista, sensualista i utilitarista, amb una fe amb els homes i en els pobles, defensen la sobirania popular, les llibertats individuals i la iguals entre tots els ciutadans. S´introdueixen el socialismo utòpic i l´anarco-sindicalisme.

filosofia llatinoamericana (4)

Miguel León Portilla és el màxim representant de la corrent de pensament que afirma que hi ha indicis de reflexió filosófica abans de l´arribada dels espanyols. Concretament afirma que la cultura Nahuatl va desenvolupar tota una racionalització dels seus mites i creences que es posa de manifest en una profunda reflexió amb elements metafísics-cosmològics sobre la realitat i el lloc de l´ésser humà en el món terrenal. Per un altre costat Quispe Figueroa Juvenal afirma que aquestes formes de pensament precolombí no són altra cosa que formes de pensament tradicional i tenen el carácter de concepcions del món mític-religiós. El que sí és clar, però, és que en cap moment podem parlar d´una línea de continuïtat entre el pensament precolombí i el pensament produït a partir de la conquista d´Amèrica per part dels espanyols. És òbvia la seva ruptura (tot i algunes formes de sincretisme especialmente en l´àmbit religiós). Això ens porta a preguntar-nos si la manera de conèixer i explicar el món del poble aborigen pot tenir avui per a l´intel.lectual llatinoamericà alguna utilitat, si els valors que aquell pensament reflectia poden ser valors de referencia. Avui el repte de l´intel.lectual llatinoamericà no és tant negar l´herència precolombina o menysprear-la, com tampoc ho és sobredimensionar-la sinó resoldre d´una manera convincent la temática i problemática en la realitat precolombina d´una forma de filosofía definida com a objecte d´estudi, és a dir, per la seva temática concreta (amb els valors morals i vitals que comportaven) i la seva evolució.

filosofia llatinoamericana (3)

Altres elements essencials de l´actualitat filosófica i que enllacen amb aquells elements més originals de la seva historia filosòfica a llatinoamèrica seria el posar de manifest d´una manera crítica la pròpia dependencia filosófica, la consciencia política de la realitat llatinoamericana així com la creació d´un pensament utòpic, un ideal que inclogui a l´altre element clau per entendre le pensament a Llatinoamerica com és el del mestissatge i la seva aportació a la filosofía.
Tota aquesta reflexió filosófica va acompanyada d´uns valors-marc que són els de la recerca de la llibertat, el del reconeixement de l´alteritat, la valorització del passat (amb una reflexió de les pèrdues i aportacions que en aquesta històira s´han produït), la recerca d´un ideal polític (molt sovint utòpic) que comporti la pau així com la justicia socia i económica, una religiositat estretament lligada a la realitat política, social i económica de la realitat, el valor del mestissatge, del pluralisme cultural i ètnic, un profund humanisme i una valorització de les pròpies arrels, així com l´el.laboració d´un pensament nacionalista llatinoamericà fonamentat en aspectes culturals més que en aspectes econòmics.
Lligat amb això cal destacar un altre aspecte previ a qualsevol estudi de la filosofía llatinoamericana que és el de la valorització i caracterització del pensament precolombí, en tant que una resposta a aquesta problemática marcarà la nostra visió de la historia del pensament llatinoamericà. Molts autors, inclús els llatinoamericans, ignoren l´existència del pensament precolombí, que, si bé és cert que podría anomenar-se pre-filosòfic, omplí un periode important en l´evolució de les idees a Llatinoamèrica i hauria de ser contemplat, per tant, d´alguna manera.
En les civilitzacions indígenas precolombines hi va haver mostres importants d´un pensament que podría anomenar-se pre-filosòfic. Els documents que ens han arribat ens informen dels seus mites, religions, preocupacions cosmològiques, inquietuts sobre la vida i la mort, deures davant els deus així com opinions sobre l´art i el cant, barrejats amb la poesía i les narracions de les seves històries.

filosofia llatinoamericana (2)

Vasconcelos, per la seva part, emfatitza en la idea que cal crear nous models filosòfics i no sols importar-los, crear el seu propi ésser sense deixar de banda la seva historia ni avantpassats, fent una assimilació crítica dels valors occidentals.
Segons l´autor brasiler C. Bevilacqua la filosofía brasilera i, en bona part feta a l´Amèrica Llatina és una simple copia de l´europea, sense que existeixi una escola propia. Aquesta opinió es compartida pel pensador colombià F. González Ochoa qui afirma que és imposible parlar de filosofía llatinoamericana pel fet que els llatins tenen una mentalitat de colonitzats. El també pensador peruà J. C. Mariátegui comparteix la idea de la no-existència d´un pensament llatinoamericà original i propi, tot i que afirma que és possible que aparegui en un futur proper en tant que l´ànima llatinoamericana està en construcción i que l´assimilació d´ allò d´universal de la filosofía europea serveixi per a construir i consolidar la mirada del món i la reflexió pròpiament llatinoamericana. En aquesta mateixa línea es troba el pensador argentí F. Romero per a qui un pensament filosòfic original i propi necessita d´un procés que ja ha començat i d´un temps que encara no ha finalitzat
En un sentit oposat trobem el brasiler R. Gomes per a qui es possible l´elaboració d´un pensament llantinoamericà original on la filosofía europea és un simple ornament. En aquesta mateixa línea el peruà A. Palacios considera que fins ara la cultura filosófica llatinoamericana fou tributària del pensament europeu però que aquesta situación comença a canviar al final de la primera guerra mundial que desencadenà la decadencia europea i on és inmanent una nova filosofía, original i que fuig de la situació decrèpita de l´ànima europea.
Molt més optimista és el pensador peruà F. Miró Quesada per a qui és indiscutible l´existència d´una filosofía llatinoamericana, és a dir, una manera de tractar els problemes universals amb una mirada llatina i una manera de pensar els problemes del llatinoamericà a partir de l´universalitat de la filosofía.
Per al pensador argentí E. Dussel (des d´una perspectiva que utilitza categories clarament i volgudament marxistes) la filosofía llatinoamericana és possible com a filosofía de l´alliberament, es tracta de crear un pensament dels oprimits, dels dominats que centri la seva atenció en l´alliberament social de les clases oprimides, i així convertir-se en una praxis d´alliberament.
Però la problemática de l´existència de la identitat d´un pensament llatinoamericà no és l´única. Així cal afegir el problema de la seva presencia en un món dominat per uns mitjans de comunicación eurocentristes incapaços de veure amb unes categories no occidentals o no occidentalitzables, així com altres limitacions com el de la superficialitat, la manca d´una filosofía popular i un cert retard en l´adquisició, imitació, planejament i educació filosófica.
Un altre problema de major abast que l´anterior és el de la pregunta essencial de la filosofia llatinoamericana que impregna el conjunt del pensament llatinoamericà i els valors que comporta aquest pensament.
Encara que caldria fer importants matitzacions, es podría indicar que un dels eixos centrals del pensament llatinoamericà més original es fonamenti en l´anàlisi i necessitat d´alliberament sòcio-política, la denúnica de les situacions d´injusticia greu i l´opressió dels pobles. Aquest element el trobem tant en la doctrina social de l´Esglèsia Catòlica, com en molts grups polítics d´afiliació marxista, però també, indiscutiblement, el molts plantejaments polítics de carácter liberal.

filosofia llatinoamericana (1)

LA FILOSOFIA LLATINOAMERICANA. QÜESTIONS EPISTEMOLÒGIQUES PRÈVIES I EL PROBLEMA DE LA PERIODITZACIÓ.

Un dels papers de l´intel.lectual és interpretar, analitzar críticament i donar sentit no sols a la propia historia factual que ens proporciona un autoconeixement i una autovaloració, sinó també la propia historia del pensament en tant que generadora de discurs propi, és a dir (en el cas de la realitat llatinoamericana), preguntar-se per la pregunta filosófica llatinoamericana, la seva pregunta essencial que mostra la manera de veure i enfrontar-se al món.
Ara bé, existeix aquesta pregunta? Existeix alguna realitat que es podría anomenar filosofía llatinoamericana? És el mateix parlar de filosofía llatinoamericana que de filosofía realitzada a llatinoamèrica? I en el cas que existeixi, quina és la seva pregunta essencial? Quines les seves caracterísitiques? Per quines etapes s´ha anat desenvolupant? Es pot desligar la seva evolució no de la seva historia, sinó de la historia europea i per tant es pot fer una historia de la filosofía llatinoamericana diferent de la historia de la filosofía “occidental” especialment hispánica o europea?
Encara que ho pugui semblar la pregunta per la realitat de la filosofía llatinoamericana no és gens innocent. En un recent manifest sobre el paper de l´intel.lectual a Llatinoamerica i de l´apropiació cultural, es posa de manifest l´existència d´un gran desencontré entre la filosofía llatinoamericana i la seva propia realitat, una consciencia allunyada de la realitat i amb una mirada al món a imitació de l´europea o nord-americana fugint dels propis conflictes socials i econòmics, així com de l´exercici del pensar sobre allò propi, perdent l´oportunitat de crear un discurs propi, original en tant que es troba al marge del subjecte cultural llatinoamericà, limitant-se a repetir una cultura que no és seva i creient, ingènuament, en la seva universalitat.
En aquest sentit Leopoldo Zea (1912-2004) molt crític amb la intel.lectualitat llatinoamericana afirma que la filosofía a llatinoamerica s´ha construït “imitant a” com un simple mirall i no, com hauria de ser fruit de “l´assimilació de” i plantejant temàtiques i problemàtiques pròpiament llatinoamericanes. Un altre autor Salazar Bondy (1925) afirma que la filosofía present a Hispanoamèrica no és pròpiament autèntica en tant que es troba influenciada pel subdesenvolupament, dependencia i dominació impossibilitant la creació d´una filosofía autèntica a Amèrica Llatina que sols es trencarà el dia que assumeixi el passat (és a dir, les seves arrels i la seva barreja cultural), l´analitzi i elimini la dependencia que encara té avui en dia, un cop hagi assumit també la seva condició deprimida i de dependencia respecte a l´eurocentrisme.

Bon estiu

Bones vacances. Aquest blog tornarà en funcionament a partir del mes de setembre.

Alguns temes de les cartes apostòliques (2)

1 CORINTIS 15, 1-5.


Pau dedica el capítol 15 al tema de la resurrecció. Alguns especialistes afirmen que és un tractat sobre aquest tema, altres que és una carta escrita a part; però, sobre tot s´ha de destacar que el col.loca en el quadre de l´assamblea litúrgica, en el dia després del dissabte en que es celebrava el Senyor resucitat.
El contingut d´aquest capítol comença reafirmant la resurrecció de Crist. Pau la situa en una tradició, els momemts més importants de la qual va destacant: ell mateix la va rebre (v.1 “Us recordo, germans, l´evangeli que us vaig anunciar i que vosaltres acollireu. Fins ara us heu mantingut ferms”), després l´anuncià (v.1-2 “…,i per ell obteniu la salvació, si el reteniu tal com us el vaig anunciar; altrament us hauríeu convertit inútilment a la fe”) i la va transmetre (v.3 “Primer de tot un vaig transmetre el mateix ensenyament que jo havia rebut”); ara la recorda (v.1) per a que els corintis l´acceptin (v.1) i creguin (v.2).
Com podem observar en aquest fragment Pau mostra com el que dirà a continuació es fruit de la seva iniciativa i no de cap qüestió que se l´hagi plantejat com molt sovint succeeix en les Cartes de Pau i, inclús, en aquesta mateixa Carta als Corintis. Per tant la finalitat de la carta sembla ser recordar quelcom que ja ha estat anunciat per Pau segurament perquè Pau té la consciència que alguns d´ells han oblidat aquest missatge que és un dels més fonamentals de tota la seva existència cristiana.
Pau afirma que qui rep l´Evangeli es salvarà, ja que això és justament el que ofereix la bona nova: la salvació, l´alliberament. Aquesta salvació actua ja ara, en el present, i dona al creient una sòlida posició.
De 3b a 5 Pau enumera quatre fets salvífics de Crist: que va morir, que fou sepultat, que va resucitar i que es va aparèixer. Això respon be al nucli de la confessió de fe catòlica. En aquesta fòrmula segons E. Walter en el llibre “Primera Carta als Corintis” trobem tota la teologia de la primitiva esglèsia sobre la mort de Crist.
Walter comentant v.3b afirma:

“Según esta teología la razón única de la muerte del Señor han sido nuestros pecados. (…). Por otra parte, acaso debe entenderse tambien en este sentido la forma activa murió. En todo caso, el significado salvífico de la muerte de Criso está expresado en el “por” ”.

En aquest sentit l´escàndol que representa la mort del Senyor queda salvada en tant que estava previst i anunciat per Déu, així com també havia d´estar-ho que la causa eren els nostres pecats (concretament ho està anunciat en Is 53.
A continuació Pau continua amb la tradició ja present en els quatre evangelis de resaltar la sepultura de Jesús i que Walter interpreta en el sentit que la sepultura reforça la idea de la separació definitiva i, per tant, resalta també el fenomen de la tomba buida. La sepultura representaria la realitat de la mort de Crist i el presupòsit de la seva resurrecció en la que intervé el poder de Déu incomparable amb qualsevol altre poder humà.
Pau també fa referència al fet que la resurrecció es produeix el tercer dia (és l´únic lloc en que Pau fa referència a aquesta expressió) com un altre element clau del nostre credo apostòlic. Segons Walter s´utilitza aquesta fòrmula temporal tan concreta perquè:
“es volia fixar, datar i ressaltar així, en la historicitat del món i del temps, el caràcter d´aconteixement succeït en els fets mencionats”.
Pau en v.5 dona els noms d´altres testimonis de la resurrecció, alguns dels quals vivien encara i podien confirmar la realitat dels fets. Walter posa de manifest com era d´important que aquestes aparicions no es fessin davant un home aïllat sinó que siguin molts els que vegin al Senyor. A més a més, també cal tenir present que, tot i que Pau i els apòstols no han vist en directe la ressurrecció de Jesucrist, sí és cert que han tingut l´experiència que Jesús és viu després de la mort, fent-se així Jesucrist present en tota la seva glòria e la vida d´aquests homes i com a tal s´ha convertit en objecte de predicació i de fe.
D´aquest punt (v.5) que recorda a Lc 24-34, també cal destacar el nom de Cefes. Segons Walter, anomenar Cefes a Simon és indici que en la primitiva esglèsia es coneixia i s´accentuava la missió de fonament que, amb aquest nom, assignà Jesus a l´apòstol Pere.
Així l´argumentació de Pau assenyala que els cristians resucitarem un dia perquè Crist ja ha resucitat; indicant així un vincle de comunitat entre el destí de Crist mort i ressucitat i el destí final dels creients en Crist. Aixi en aquestes breu línies Pau, partint de la resurrecció de Crist, afirma la nostra ressurrecció.

Alguns temes de les cartes apostòliques (1)

LA CONVERSIÓ DE PAU.


La conversió de Pau, que passà d´un dels més ferotges perseguidors dels seguidors del cristianisme a afirmar que “la meva vida és Crist” i a entendre com una necessitat vital predicar Jesucrist, és un del moments capdals en la història de l´esglèsia primitiva.
Tot i que és evident que no disposem de totes les dades per fer llum sobre aquest fet capdal de la teologia cristiana també ho és el que quelcom radical, contundent va haver de passar al voltant de l´any 35-36 i que justifica aquest pas de perseguidor a apòstol i missioner. Les dades que tenim del fet les trobem en les pròpies cartes de Pau (tot i que cal tenir present que Pau mai va tenir la pretensió de fer un relat dels seus records sinó que el pretenia era portar el missatge de Crist de ciutat en ciutat, sense tornar la mirada al passat més que en aquelles ocasions que ho exigeixen les circunstàncies) i els relats que Lluc en fa en els Fets dels Apòstols.
Lluc presenta el fet fins a tres vegades: en el capítol 9 es produeix la narració en tercera persona; en el capítol 22 el mateix Pau es refereix a ell de manera autobiogràfica enfront a la multitut hostil a Jerusalem; i en el capítol 26 torna a relatar-la en la declaració davant Festo i Agripa. Les tres narracions donen testimoni de la cristofania en el camí de Damasc, de la trobada cara a cara entre Crist i Pau, de la nova percepció que té de Jesucrist i de si mateix i de la misió que li és conferida entre els pagans.
El fet que Lluc repeteixi (amb algunes modificacions degudes segurament al fet que en cada relat Lluc vol enfatitzar un determinat aspecte de la conversió de Pau) fins a tres vegades el relat posa de manifest la gran importància que Lluc va donar a aquest fet.
En el primer relat (capítol 9) Lluch enfatitza el paper d´Ananies, encarregat d´introduir a Pau a la comunitat cristiana. En la seva apologia als jueus de Jerusalem, pau insisteix en el seu passat de bon jueus i en el seu paper de perseguidor; distingeix la visió de Damasc d´una altra visió en el temple en que va rebre l´ordre de predicar a les nacions paganes (Fets 22,21):

“-Llavors ell em va dir:
-Vés! Jo t´enviaré lluny, als pobles pagans.

Davant de Festo i Agripa, Pau no parla d´Ananies i desenvolupa el missatge rebut en el camí de Damasc (Fets 26, 15-18):

“-Jo vaig preguntar:
-Qui ets Senyor?
-El Senyor em respongué:
Jo sóc Jesús, el qui tu persegueixes. Però aixeca´t, posa´t dret, m´he aparegut a tu per destinar-te a ser servidor i testimoni del que has vist de mi I del que encara et faré veure. Jo ara t´allibero del teu poble i de les nacions paganes; a ells t´envio perque els obris els ulls, i passin de les tenebres a la llum, del poder de Satanàs a Déu,i, perquè, creient en mi, rebin el perdó dels pecats i l´heretat reservada als qui ell ha santificat”

És especialment estrany que Lluc eviti d´ordinari anomenar a Pau “apòstol”, tenint en compte que aquest insitia tant en aquest títol (segurament l´explicació la trobem en el fet que per a Lluc el fet de ser apòstol implicava la convivència amb Jesús).
A les Cartes, Pau fa referència a aquest fet amb un to a vegades apologètic, a vegades polèmic, per a defendre´s a si mateix dels adversaris i indicar el nus profund sobre el que pivota la seva vida. Així, a la Primera Carta als Corints (15,8):

“Finalment, al darrer de tots, com a un que neix fora de temps, se´m va aparèixer també a mi”

A la Carta als Gàlates, per a reivindicar la investidura divina de la seva misió i l´origen autèntic del seu evangeli afirma (1, 15-16):

“Però Déu em va escollir des de les entranyes de la mare i em va cridar per la seva gràcia. Quan a ell li semblà bé, em va revelar el seu Fill perquè jo l´anunciés als pagans.”

A la Carta als Filipencs, polemitzant amb els adversaris judaitzants i invertint la idea de la justificació afirma (3, 12):

“No vull dir que ja hagi assolit tot això o que ja sigui perfecte. Hi corro al darrera per tal d´apoderar-me´n, ja que també Jesucrist es va apoderar de mi”

No obstant, el caràcter autobiogràfic, tant de les tres narracions dels Fets dels Apòstols com les tres referències de les Cartes apareixen marcadament teologitzades i reflecteixen una lectura retrospectiva del fet a la llum de tota la vida de l´apòstol i del camí de l´Esglèsia. Però, lluny de determinar el valor històric, aquest fet evidencia el caràcter epocal del fet.
Tot i això cal indicar alguns punts que tots els relats tenen en comú:

a). Pau no descriu mai la visió que va tenir. Està segur que es va trobar amb el Senyor, però les paraules humanes no poden descriure el fet (Gál 1, 15). La glòria i la llum són les imatges que li permeten evocar millor aquell misteri (2 Cor 4, 6):

b). La iniciativa procedeix del Pare (Gál 1, 15). En aquest aspecte, Pau se sent en la línia dels profetes de l´Antic Testament, recollint algunes expressions relatives a la missió de Jeremies o al del servent del Senyor.

c). Crist es dona a veure a si mateix (1 Cor 15, 5.7.8). La forma verbal expressa aquesta intervenció activa que permet l´encontre. Pau escriu als filipencs que fou agafat per Crist Jesús (Flp 3, 12). L´acció de Crist no originà solament una visió i un missatge, sinó una transformació ínitma. Pau fou constituït apòstol i, per tant, no depèn més que de Crist.

d). L´enviament de Pau es dirigeix especialment a les nacions.

e). Pau no sent una falsa vergonya del seu passat perseguidor, pot demostrar que va actuar de bona fe (Flp 3 4-6). La seva conversió és un exemple palpable de l´omnipotència de la gràcia divina.