L´optimisme de Dussel se´ns mostra quan afirma que durant molt de temps les diferents tradicions filosòfiques seguirán el seu propi camí, no obstant, a l´horitzó s´obre un projecte mundial que hauria de ser universal i post-modern. Ara, més que mai, segons el plantejament de la filosofía de l´alliberament proposada per Dussel altres filosofies són posibles perquè un altre món també és posible i on es superi la confusió massa present d´entendre el donmini econòmic i polític de la seva cultura i les crisis derivades de les altres filosofies regionals amb una eurocèntrica pretensió d´universalitat que ja s´ha començat a qüestionar-se, des del mateix momento en que ja s´ha començat a qüestionar el fenomen mateix de la globalització, que cal entendre´l com un procés que va començar amb la constitució d´Amèrica i la del capitalisme colonial modern i eurocentrat com un nou patro de poder mundial. Un dels eixos fonamentals d´aquest patro de poder és la classificació social de la población mundial sobre la idea de raça, una construcción mental que expressa l´experiència básica de la dominació colonial i des de llavors permea les dimensions més importants del poder muncial, incloent la seva racionalitat específica, l´eurocentrisme i la creença de la superioritat dels valors propis que són entesos com els millors i, per tant, cal imposar-los, així com la invenció de fer universal i donar un carácter global, vàlid sempre i a tot arreu, a valors i cosmovisions que están fixats en el temps i en l´espai. Aquesta deformació es transforma en acció legitimadora de la ideología de la dominació. El que proponía Marx en el segle XIX: els interesos particulars de la burgesia presenta com a universals, o al dir de Nietsche, com a intenció i voluntat de poder i domini. Aquest fet és un obstacle epistemològic per a l´anàlisi, l´explicació i la interpretació de les transformacions socials, culturals i polítiques a altres llocs del món.
Ara bé, Dussel defensa aferrissadament que tampoc podem caure en un anti-eurocentrisme simplista i d´arrel eurocèntrica creant pont que contribueixin a relligar terrenys infranquejables, a partir d´una de les seves orilles, amb el propòsit d´acceptar-se recíprocament, en la seva conflictiva relació dins de les diferències que despleguen els relats de la historia.
Dussel, com a màxim representant de la filosofía de l´alliberament, s´enfronta amb tota la contudència dialéctica que té al seu abast la idea de la historia de la civilització humana com una trajectòria que parteix d´un estat de naturalesa i culmina a Europa, així com donar sentit a les diferències entre Europa i no-Europa com a diferències de naturalesa (racial) i no d´història de poder han de ser revisables en profunditat. En el seu diagnòstic on l´evolucionisme i el dualisme, són els dos elements de l´eurocentrisme, ens alerta sobre la reproducció acadèmica, que és el mirall d´aquests dogmes. Aquest obstacle, així, resulta la conseqüència legitimada, des d´una soposada objectivitat del coneixement i, a més a més, des d´una velada de superioritat civilitzadora i cultural.
divendres, 25 de novembre del 2011
filosofia i comunicació (3)
Evidentment no podem evitar afirmar que hi ha un nivel en que el discurs filosòfic pren en consideració aquests nuclis temàtics i problemàtics fonamentals i pot abordar responstes amb validesa universal, és a dir, com una aportació per a ser discutida per altres individus i altres cultures i tradicions filosòfiques, ja que es tracta de problemas humans i, per tant, universals.
Ara bé, com diu Apel, per a que la comunicación es pugui donar és necessari donar a l´altre la possibilitat d´intervenir en la discussió, ja que si no fos així, qualsevol conclusió seria invalidada pel fet de no poder participar amb igualtat de condicions. Es tracta d´un principi ètic-epistemològic formal (sense contingut material valoratiu particular de cap cultura).
La universalitat formal abstracta de determinats enunciats o principis, que poden ser utilitzats de manera diferent en el nivel material de cada cultura, no impossibilita la possibilitat d´establir ponts entre diferents tradicions filosòfiques. La filosofía de l´alliberament posa un èmfasi especial en afirmar que tota filosofía es trova inevitablement dins d´una tradició cultural, però no és imposible el diàleg amb les obres mitjançant els nuclis problemàtics comuns i les respostes dels discursos problemàtics comuns i les respostes dels discursos categorials filosòfics, en tant que humans, i per això universals.
Ara bé, aquest diàleg, afirma Dussel, ha de ser respectuós amb les diferències i apèndix dels descobriments d´altres tradicions, superant el centralisme cultural, l´acceptació per cadascuna de les tradicions regionals filosòfiques del planeta (europea, nord-americana, xinesa, hindú, àrab, africana, llatinoamericana, etc…) del sentit de les seves temàtiques, del valor i de la historia de les altres tradicions, en un autèntic i simètric diàleg, gràcies al qual aprendre molts aspectos desconeguts en altres tradicions. A més seria la clau per a la comprensió del contingut de les altres cultures avui presents en la vida quotidiana de tota la humanitat, pels gegantins mitjans de comunicación que permeten a l instant rebre noticies de qualsevol part del món, de qualsevol cultura de les que no es té un mínim coneixement. Tota cultura és etnocèntrica afirma Dussel, però aquest error queda eliminat quan els filòsofs de les altres tradicions filosòfiques-culturals preñen consciencia de la seva propia historia filosófica,i del valor situat de les mateixes.
Ara bé, com diu Apel, per a que la comunicación es pugui donar és necessari donar a l´altre la possibilitat d´intervenir en la discussió, ja que si no fos així, qualsevol conclusió seria invalidada pel fet de no poder participar amb igualtat de condicions. Es tracta d´un principi ètic-epistemològic formal (sense contingut material valoratiu particular de cap cultura).
La universalitat formal abstracta de determinats enunciats o principis, que poden ser utilitzats de manera diferent en el nivel material de cada cultura, no impossibilita la possibilitat d´establir ponts entre diferents tradicions filosòfiques. La filosofía de l´alliberament posa un èmfasi especial en afirmar que tota filosofía es trova inevitablement dins d´una tradició cultural, però no és imposible el diàleg amb les obres mitjançant els nuclis problemàtics comuns i les respostes dels discursos problemàtics comuns i les respostes dels discursos categorials filosòfics, en tant que humans, i per això universals.
Ara bé, aquest diàleg, afirma Dussel, ha de ser respectuós amb les diferències i apèndix dels descobriments d´altres tradicions, superant el centralisme cultural, l´acceptació per cadascuna de les tradicions regionals filosòfiques del planeta (europea, nord-americana, xinesa, hindú, àrab, africana, llatinoamericana, etc…) del sentit de les seves temàtiques, del valor i de la historia de les altres tradicions, en un autèntic i simètric diàleg, gràcies al qual aprendre molts aspectos desconeguts en altres tradicions. A més seria la clau per a la comprensió del contingut de les altres cultures avui presents en la vida quotidiana de tota la humanitat, pels gegantins mitjans de comunicación que permeten a l instant rebre noticies de qualsevol part del món, de qualsevol cultura de les que no es té un mínim coneixement. Tota cultura és etnocèntrica afirma Dussel, però aquest error queda eliminat quan els filòsofs de les altres tradicions filosòfiques-culturals preñen consciencia de la seva propia historia filosófica,i del valor situat de les mateixes.
dijous, 24 de novembre del 2011
dossier filosofia (9)
APORTACIONS D´AQUEST PERIODE
SOFISTES
• Valoren la percepció sensible.
• En relació amb el mètode, substitueixen el monòleg en solitari per la discusió pública, amb el que la cultura es fa més popular.
• Fan aportacions importants en el camp del llenguatge.
• Es situa en primer pla la dimensió política de l´ésser humà, dimensió que planteja la necessitat de l´educació i la utilització eficaç del llenguatge.
• Posen de manifest el component convencional de les costums, les normes morals i les institucions publiques.
SÓCRATES
• Desvaloritza el coneixement sensible i valora el coneixement racional.
• Els seus conceptes universals consegueixen salvar a la ciència i a la veritat del relativisme dels sofistes.
• Dóna a la ciència les condicions de necessitat i universalitat, condicions que satisfan les definicions o conceptes universal.
• Fa del diàleg l´únic mètode vàlid per a la filosofía.
• Defineix la filosofía com l´art d´investigar els problemes, indagant en l´interior d´un mateix.
• Fa de la virtut i el bé l´objectiu últim de la filosofía.
• Supera el relativisme moral dels sofistes
• Ignaugura la corrent intel.lectualista en l´ètica al posar en relació el saber amb la virtut i el vici amb la ignorància.
• Admet la immortalitat de l´ànima.
• S´aproxima a la idea de Déu del cristianisme.
SOFISTES
• Valoren la percepció sensible.
• En relació amb el mètode, substitueixen el monòleg en solitari per la discusió pública, amb el que la cultura es fa més popular.
• Fan aportacions importants en el camp del llenguatge.
• Es situa en primer pla la dimensió política de l´ésser humà, dimensió que planteja la necessitat de l´educació i la utilització eficaç del llenguatge.
• Posen de manifest el component convencional de les costums, les normes morals i les institucions publiques.
SÓCRATES
• Desvaloritza el coneixement sensible i valora el coneixement racional.
• Els seus conceptes universals consegueixen salvar a la ciència i a la veritat del relativisme dels sofistes.
• Dóna a la ciència les condicions de necessitat i universalitat, condicions que satisfan les definicions o conceptes universal.
• Fa del diàleg l´únic mètode vàlid per a la filosofía.
• Defineix la filosofía com l´art d´investigar els problemes, indagant en l´interior d´un mateix.
• Fa de la virtut i el bé l´objectiu últim de la filosofía.
• Supera el relativisme moral dels sofistes
• Ignaugura la corrent intel.lectualista en l´ètica al posar en relació el saber amb la virtut i el vici amb la ignorància.
• Admet la immortalitat de l´ànima.
• S´aproxima a la idea de Déu del cristianisme.
dossier filosofia (8)
d. Característiques i tendències:
i. En relació al problema del coneixemment, la sofistica es caracteritza per defendre:
1. El subjectivisme al considerar vertaderes les opinions dels individus humans.
2. L´escepticisme a l´afirmar que la ment res pot saber o conèixer sobre la naturalesa de les coses.
3. El sensisme donat que és imposible conèixer el que està més enllà de l´esfera del fenomènic.
4. El nominalisme al reduir la teoría del coneixement a la lingüística.
ii. Pel que fa referencia a la physis, cal distingir 2 tendències:
1. La que nega el caràcter substancial de la realitat.
2. La que contraposa physis i nomos (convenció). Ambdues tendències propugnen el convencionalisme i relativisme de les normes socials i morals
PROTÀGORES.
1. Punt de partida (antecedents històrics com a pressupòssits bàsics).
a. Redueix el real a allò sensible (aparent)
b. Accepta dos postulats heraclitians bàsics:
i. El canvi constant de les coses.
ii. Els contraris precedeixen d´un mateix subjecte.
iii. Admet, a l´igual que Parmènides, la impossibilitat que el ser procedeixi del no-res.
2. Relativisme del ser i del pensar:
a. Tesi: El vertader no es pot predicar del que es mou.
b. Tesi: Els contraris coexisteixen simultàniament en l objecte.
c. Conclusió: Protàgores nega el principi de contradicció i el principi de discernibilitat entre el vertader i el fals.
3. Relativisme del Conèixer:
a. Tesi: Identificació de la veritat lógica amb la veritat sensible.
b. Tesi: Solament són possibles els judicis individuals.
c. L´afirmació i negació estan mancades de fonament òntic i lògic.
d. Conseqüències: No existeix una veritat absoluta i vàlida universalment.
LA SOFÍSTICA I LA TEORIA CONVENCIONAL DE LA POLÍTICA.
1. La temática: la doctrina político-moral dels sofistes gira entorn de la convencionalitat de les institucions socials i de les normes o idees morals. Això significa que tant la societat com les seves pautes de comportament s´estableixen per convenció humana.
2. Els problemes: destaquen per la seva importància les qüestions referents als temes següents:
a. L´origen convencional de la societat.
b. L´oposició entre physis i nomos.
c. El caràcter sancionador de les lleis positives.
d. La igualtat o desigualtat social entre els homes.
i. En relació al problema del coneixemment, la sofistica es caracteritza per defendre:
1. El subjectivisme al considerar vertaderes les opinions dels individus humans.
2. L´escepticisme a l´afirmar que la ment res pot saber o conèixer sobre la naturalesa de les coses.
3. El sensisme donat que és imposible conèixer el que està més enllà de l´esfera del fenomènic.
4. El nominalisme al reduir la teoría del coneixement a la lingüística.
ii. Pel que fa referencia a la physis, cal distingir 2 tendències:
1. La que nega el caràcter substancial de la realitat.
2. La que contraposa physis i nomos (convenció). Ambdues tendències propugnen el convencionalisme i relativisme de les normes socials i morals
PROTÀGORES.
1. Punt de partida (antecedents històrics com a pressupòssits bàsics).
a. Redueix el real a allò sensible (aparent)
b. Accepta dos postulats heraclitians bàsics:
i. El canvi constant de les coses.
ii. Els contraris precedeixen d´un mateix subjecte.
iii. Admet, a l´igual que Parmènides, la impossibilitat que el ser procedeixi del no-res.
2. Relativisme del ser i del pensar:
a. Tesi: El vertader no es pot predicar del que es mou.
b. Tesi: Els contraris coexisteixen simultàniament en l objecte.
c. Conclusió: Protàgores nega el principi de contradicció i el principi de discernibilitat entre el vertader i el fals.
3. Relativisme del Conèixer:
a. Tesi: Identificació de la veritat lógica amb la veritat sensible.
b. Tesi: Solament són possibles els judicis individuals.
c. L´afirmació i negació estan mancades de fonament òntic i lògic.
d. Conseqüències: No existeix una veritat absoluta i vàlida universalment.
LA SOFÍSTICA I LA TEORIA CONVENCIONAL DE LA POLÍTICA.
1. La temática: la doctrina político-moral dels sofistes gira entorn de la convencionalitat de les institucions socials i de les normes o idees morals. Això significa que tant la societat com les seves pautes de comportament s´estableixen per convenció humana.
2. Els problemes: destaquen per la seva importància les qüestions referents als temes següents:
a. L´origen convencional de la societat.
b. L´oposició entre physis i nomos.
c. El caràcter sancionador de les lleis positives.
d. La igualtat o desigualtat social entre els homes.
dossier filosofia (7)
DESENVOLUPAMENT DEL MAPA CONCEPTUAL
1. Caràcters generals del pensament sofista:
a. Els significats de la paraula sofista:
i. Originàriament es va utilitzar com a sinònim de sabi, això és, persona que destaca en una determinada activitat teórica o pràctica.
ii. A l´època de la Il.lustració grega passà a designar els professionals del saber i del seu ensenyament.
b. Origen del pensament sofista:
i. El seu radical escepticisme davant les qüestions cosmològiques deriva del fracàs de les doctrines presocràtiques en el seu intent d´explicar racionalment la realitat natural.
ii. La seva preocupació pels temes socials i polítics resulta de les noves exigències originades per la pràctica de la democràcia.
iii. Convençuts que sols és real el sensible, arrivaren a la conclusió que res roman, doncs tot canvia en incessant transformació.
iv. El comerç i intercanvi de productes amb altres pobles va posar en evidència la diversitat de costums entre els pobles i el caràcter convencional de les seves lleis i normes d´obrar.
c. Dimensió de la sofística:
i. En principi, tres són les interpretacions que solen donar-se del terme sofística, a saber: com a mètode de controvèrsia, com a doctrina epistemològica i antropològica, i com a sistema d´educació.
ii. Com a mètode de controvèrsia, es diu de l´argumentació que mitjançant la tècnica de preguntes i respostes orienta el diàleg cap a un carreró sense sortida. El que es pretèn amb l´argumentació sofista o mètode heurístic és rebutjar la tesis de l´adversari amb independència de la veritat o falsedat de les raons proposades.
iii. Amb el moviment filosòfic, la sofística tractà sobre temes de caràcter epistemològic i de naturalesa político-social. En epistemología, adoptà una actitut escèptica i subjectivista; en política, defensa l´origen convencional de la societat i el relativisme de les seves lleis.
iv. Com a sistema d´educació, la sofística representa el primer intent de professionalitzar l´ensenyament i utilitzar programes definits i tècniques pedagògiques especifiques. La finalitat de l´educació o paideia era l´ensenyament de les virtuts socials als joves.
1. Caràcters generals del pensament sofista:
a. Els significats de la paraula sofista:
i. Originàriament es va utilitzar com a sinònim de sabi, això és, persona que destaca en una determinada activitat teórica o pràctica.
ii. A l´època de la Il.lustració grega passà a designar els professionals del saber i del seu ensenyament.
b. Origen del pensament sofista:
i. El seu radical escepticisme davant les qüestions cosmològiques deriva del fracàs de les doctrines presocràtiques en el seu intent d´explicar racionalment la realitat natural.
ii. La seva preocupació pels temes socials i polítics resulta de les noves exigències originades per la pràctica de la democràcia.
iii. Convençuts que sols és real el sensible, arrivaren a la conclusió que res roman, doncs tot canvia en incessant transformació.
iv. El comerç i intercanvi de productes amb altres pobles va posar en evidència la diversitat de costums entre els pobles i el caràcter convencional de les seves lleis i normes d´obrar.
c. Dimensió de la sofística:
i. En principi, tres són les interpretacions que solen donar-se del terme sofística, a saber: com a mètode de controvèrsia, com a doctrina epistemològica i antropològica, i com a sistema d´educació.
ii. Com a mètode de controvèrsia, es diu de l´argumentació que mitjançant la tècnica de preguntes i respostes orienta el diàleg cap a un carreró sense sortida. El que es pretèn amb l´argumentació sofista o mètode heurístic és rebutjar la tesis de l´adversari amb independència de la veritat o falsedat de les raons proposades.
iii. Amb el moviment filosòfic, la sofística tractà sobre temes de caràcter epistemològic i de naturalesa político-social. En epistemología, adoptà una actitut escèptica i subjectivista; en política, defensa l´origen convencional de la societat i el relativisme de les seves lleis.
iv. Com a sistema d´educació, la sofística representa el primer intent de professionalitzar l´ensenyament i utilitzar programes definits i tècniques pedagògiques especifiques. La finalitat de l´educació o paideia era l´ensenyament de les virtuts socials als joves.
dimecres, 23 de novembre del 2011
filosofia i comunicació (2)
També no cal identificar entre pensament i llenguatge, ja que la llengua individual, com a instrument adquirit, s´aplica a l´experiència individual, provinent de la relació immediat amb les coses, amb el que es donen nou usos a aquest instrument que és la llengua.
El llenguatge ens mostra, en tant que medi social, la forma en que una determinada societat entèn el món, però no determina la forma en que cada individu entèn el món. Aquesta deeriva de les relacions individuals amb el món i del pensament de cada individu a través d´un llenguatge comú, en el que pot expressar la seva experiència individual i comunicar-la socialment. Cal mantenir una mútua dependència entre els dos. Són dos elements que es mostren junts, ja que el llenguatge és el mitjà a través del qual organitzem i comuniquem el pensament.
Així, doncs, és fonamental a l´hora de voler transmetre els continguts de qualsevol elements de comunicació ser conscient de qui és el receptor, perquè en funció d´això aplicarem un determinat codi o un altre per tal que el nostre missatge sigui entès. Però també prendre consciència del propi univers des del qual es transmet el missatge, el discurs filosòfic i els valors, el marc de comprensió i coneixements des dels que podem entendre i expressar el món.
L´àmbit de l´activitat filosófica no s´escapa a aquest fet i tot i que els éssers humans s´han plantejat determinats continguts de reflexió de forma universal que es donen totes les cultures, aquesta universalitat sols es concreta en la particularitat de cada tradició filosófica i de cada historia individual i personal i que no hi pot haver comunicación entre les diverses tradicions filosòfiques sinó es té en compte les particularitat des de les quals s´analitxen les qüestions universals.
Per a desenvolupar la tesi d´aquesta comunicació i que no és altra que la necessitat d´un diàleg obert sobre les qüestions filosòfiques universals però respectant les respectives particularitats de les diverses tradicions filosòfiques intentaré seguir el pensament del filòsof argentí E. Dussel i la corrent de la filosofía de l´alliberament.
Dussel posa de manifest que preguntes com què són i com es comporten les coses reals en la seva totalitat, en que consisteix el misteri de la seva propia subjectivitat, com pot pensar-se el fet de l´esponteneïtat humana, la llibertyat, el món ètic i social? Com pot interpretar-se el fonament últim de tot el real? Per què el ser i no més aviat el no-res? Són preguntes que no poden faltar en cap tradició filosófica i que, de fet, no hi falten.
El contingut i la manera de respondre a aquests nuclis problemàtics comporten desenvolupanent molt diversos de narratives racionals, si per racionals s´entèn el simple donar raons o fonament que intenten interpretar o explicar els fenòmens, és a dir, el que apareix en el nivell de cadascun d´aquests nuclis problemàtics.
El llenguatge ens mostra, en tant que medi social, la forma en que una determinada societat entèn el món, però no determina la forma en que cada individu entèn el món. Aquesta deeriva de les relacions individuals amb el món i del pensament de cada individu a través d´un llenguatge comú, en el que pot expressar la seva experiència individual i comunicar-la socialment. Cal mantenir una mútua dependència entre els dos. Són dos elements que es mostren junts, ja que el llenguatge és el mitjà a través del qual organitzem i comuniquem el pensament.
Així, doncs, és fonamental a l´hora de voler transmetre els continguts de qualsevol elements de comunicació ser conscient de qui és el receptor, perquè en funció d´això aplicarem un determinat codi o un altre per tal que el nostre missatge sigui entès. Però també prendre consciència del propi univers des del qual es transmet el missatge, el discurs filosòfic i els valors, el marc de comprensió i coneixements des dels que podem entendre i expressar el món.
L´àmbit de l´activitat filosófica no s´escapa a aquest fet i tot i que els éssers humans s´han plantejat determinats continguts de reflexió de forma universal que es donen totes les cultures, aquesta universalitat sols es concreta en la particularitat de cada tradició filosófica i de cada historia individual i personal i que no hi pot haver comunicación entre les diverses tradicions filosòfiques sinó es té en compte les particularitat des de les quals s´analitxen les qüestions universals.
Per a desenvolupar la tesi d´aquesta comunicació i que no és altra que la necessitat d´un diàleg obert sobre les qüestions filosòfiques universals però respectant les respectives particularitats de les diverses tradicions filosòfiques intentaré seguir el pensament del filòsof argentí E. Dussel i la corrent de la filosofía de l´alliberament.
Dussel posa de manifest que preguntes com què són i com es comporten les coses reals en la seva totalitat, en que consisteix el misteri de la seva propia subjectivitat, com pot pensar-se el fet de l´esponteneïtat humana, la llibertyat, el món ètic i social? Com pot interpretar-se el fonament últim de tot el real? Per què el ser i no més aviat el no-res? Són preguntes que no poden faltar en cap tradició filosófica i que, de fet, no hi falten.
El contingut i la manera de respondre a aquests nuclis problemàtics comporten desenvolupanent molt diversos de narratives racionals, si per racionals s´entèn el simple donar raons o fonament que intenten interpretar o explicar els fenòmens, és a dir, el que apareix en el nivell de cadascun d´aquests nuclis problemàtics.
filosofia i comunicació (1)
En el fulletó de propaganda de les Jornades s´afirma s´afirma que la comunicació de la filosofia és una obligació moral. No seré jo qui ho posi en dubte però estic convençut que el deure moral no es troba solament en la transmissió dels continguts sinó que també, i fonamentalment al meu entendre, en el com es transmet i a qui es transmet. Aquestes tres qüestions, el què es transmet, el com es transmet i a qui es transmet van lligades no solament com a acte de comunicació en sí sinó també en la seva moralitat i en una determinada cosmovisió.
És per aquest motiu que voldria començar la present comunicació fent uns breus comentaris sobre al comunicació humana, centrant-me en la idea que la comunicació en l´ésser humà agafa una dimensió específica al poder crear signes i símbols i utilitzar-los lliurement constituint un llenguatge que ha originat una nova forma d´existència i un nou modus d´evolució, menys depenent de la filogènia i més de la cultura.
La comunicació, en tant que acte de transmissió d´informació, per a ser tal comunicació ha de comportar un intercanvi de signes que constitueixen un missatge i que són compresos tant per l´emissor com pels possibles receptors. No obstant, per a comprendre la comunicació no sols cal atendre a l´existència de signes, sinó també al fet que la complexitat d´aquests determina un tipus de comunicació i diferents possibilitats d´intercanvi. És imprescindible, així, que els signes estiguin definits dins de les possibilitats de cada ésser humà, que estiguin a l´abast del seu sistema perceptiu i, tant o més important, que siguin comprensibles.
Tampoc voldira oblidar que el simbolisme en l´ésser humà no està relacionat amb les seves estructures genètiques sinó a la capacitat de crear símbols. Així els símbols utilitzats per l´espècie humana són objecte d´aprenentatge, deriven de la convenció i són creats constantment en raó de les transfomacions del món natural que ens envolta. Aquesta necessitat d´aprenentatge i la llibertat del seu ús, és la diferència més important respecte la comunicació animal.
Les relacions entre el llenguatge, en tant que capacitat que posseeix l´ésser humà i a través de la qual es comunica, elabora la seva pròpia experiència i dóna continuïtat a la seva pròpia existència, i el pensament són un problema molt important amb implicacions sociològiques, psicològiques i també filosòfiques. Suposa l´acceptar o rebutjar la independència de l individu, l´existència d´un pensament individual; si l´individu és o no un simple producte de la societat.
A aquest respecte hem de tenir en compte dos elements fonamentals del llenguatge com a sistema simbòlic creat al llarg del temps: tota llengua és un dipòsit de valors i de coneixements d´una determinada societat, que tota llengua és un instrument per a captar i interpretar situacions noves.
És per aquest motiu que voldria començar la present comunicació fent uns breus comentaris sobre al comunicació humana, centrant-me en la idea que la comunicació en l´ésser humà agafa una dimensió específica al poder crear signes i símbols i utilitzar-los lliurement constituint un llenguatge que ha originat una nova forma d´existència i un nou modus d´evolució, menys depenent de la filogènia i més de la cultura.
La comunicació, en tant que acte de transmissió d´informació, per a ser tal comunicació ha de comportar un intercanvi de signes que constitueixen un missatge i que són compresos tant per l´emissor com pels possibles receptors. No obstant, per a comprendre la comunicació no sols cal atendre a l´existència de signes, sinó també al fet que la complexitat d´aquests determina un tipus de comunicació i diferents possibilitats d´intercanvi. És imprescindible, així, que els signes estiguin definits dins de les possibilitats de cada ésser humà, que estiguin a l´abast del seu sistema perceptiu i, tant o més important, que siguin comprensibles.
Tampoc voldira oblidar que el simbolisme en l´ésser humà no està relacionat amb les seves estructures genètiques sinó a la capacitat de crear símbols. Així els símbols utilitzats per l´espècie humana són objecte d´aprenentatge, deriven de la convenció i són creats constantment en raó de les transfomacions del món natural que ens envolta. Aquesta necessitat d´aprenentatge i la llibertat del seu ús, és la diferència més important respecte la comunicació animal.
Les relacions entre el llenguatge, en tant que capacitat que posseeix l´ésser humà i a través de la qual es comunica, elabora la seva pròpia experiència i dóna continuïtat a la seva pròpia existència, i el pensament són un problema molt important amb implicacions sociològiques, psicològiques i també filosòfiques. Suposa l´acceptar o rebutjar la independència de l individu, l´existència d´un pensament individual; si l´individu és o no un simple producte de la societat.
A aquest respecte hem de tenir en compte dos elements fonamentals del llenguatge com a sistema simbòlic creat al llarg del temps: tota llengua és un dipòsit de valors i de coneixements d´una determinada societat, que tota llengua és un instrument per a captar i interpretar situacions noves.
dimarts, 22 de novembre del 2011
dossier filosofia (6)
1.Els atomistes: Demòcrit i Leucip:
a.Pressupòssits basics:
i.Segons els eleates, admetre el movement o la multiplicitat implica l´afirmació del no-ens (doncs l´ens és un immòbil)
ii.Tesis atomistes:
1.La realitat consta de dos principis: el ple (l´ens) i el buit (no-ens) i per tan tés possible el moviment.
2.L´ens es composa d´un nombre infinit de principis materials i indivisibles (àtoms) i en conseqüència la pluralitat també és possible.
b.Naturalesa i propietats dels àtoms:
i.Són principis, corporis i indivisibles.
ii.Són magnituds compactes; en el seu interior no hi ha el buit.
iii.Infinits en número, estan dispersos en l´espai (espai=no-ens o buit).
iv.Encara que homogenis per la seva naturalesa quantitativa, es distingeixen per les seves propietats primàries.
c.Naturalesa del buit:
i.Es tracta d´un principi material, encara que no ocupa espai.
ii.Està present on no hi ha àtoms.
iii.El buit és principi possibilitador del moviment dels àtoms i de la diversitat dels cosos.
iv.Tot cos conté un conjunt d´àtoms separats pel buit.
d.Problema del moviment:
i.Els àtoms són prinipis cinètics i estan en constant moviment.
ii.Classes de moviments: Moviment original i derivat. L ´original és la força cinètica que posseeix tot àtom des de sempre. El derivat resulta de l´enfrontament entre àtoms (mecanicisme).
e.Cosmologia:
i.Els àtoms al xocar produeixen els cosos compostos. Si hi ha xoc entre cosos, aquests poden reduir-se en altres més petits o grans. La generació i corrupción queda reduïda als canvis locals.
ii.Els cosos estan compostos d´àtoms i buit, per aquesta raó poden diferir de pes, encara que tinguin el mateix tamany.
APORTACIONS D´AQUEST PERIODE
La filosofía sorgeix al substituir l´explicació dels fenòmens naturals en termes de déus i herois per una explicació dels fets a partir de la raó.
La categoría d´arbritarietat és substituïda per la categoría de necessitat de les lleis naturals.
Es plantegen el problema de l´ésser (l´estable) i el devenir (el canvi).
Aporten el concepte d´element primordial (arkhé).
Aporten els conceptes d´espai, moviment i buit.
El món apareix no com un caos sinó com un cosmos, les arrels legals de les quals és precís investigar.
Distingeixen dues fonts de coneixement: els sentits i la raó.
Estableixen les equivalències: sentits = aparença (doxa) i raó = saber vertader (episteme).
Estableixen una relació entre el Ser i el Pensar.
Fan aportacions en el camp de l´ètica: concepció racional dels termes de catarsis i ascesis.
a.Pressupòssits basics:
i.Segons els eleates, admetre el movement o la multiplicitat implica l´afirmació del no-ens (doncs l´ens és un immòbil)
ii.Tesis atomistes:
1.La realitat consta de dos principis: el ple (l´ens) i el buit (no-ens) i per tan tés possible el moviment.
2.L´ens es composa d´un nombre infinit de principis materials i indivisibles (àtoms) i en conseqüència la pluralitat també és possible.
b.Naturalesa i propietats dels àtoms:
i.Són principis, corporis i indivisibles.
ii.Són magnituds compactes; en el seu interior no hi ha el buit.
iii.Infinits en número, estan dispersos en l´espai (espai=no-ens o buit).
iv.Encara que homogenis per la seva naturalesa quantitativa, es distingeixen per les seves propietats primàries.
c.Naturalesa del buit:
i.Es tracta d´un principi material, encara que no ocupa espai.
ii.Està present on no hi ha àtoms.
iii.El buit és principi possibilitador del moviment dels àtoms i de la diversitat dels cosos.
iv.Tot cos conté un conjunt d´àtoms separats pel buit.
d.Problema del moviment:
i.Els àtoms són prinipis cinètics i estan en constant moviment.
ii.Classes de moviments: Moviment original i derivat. L ´original és la força cinètica que posseeix tot àtom des de sempre. El derivat resulta de l´enfrontament entre àtoms (mecanicisme).
e.Cosmologia:
i.Els àtoms al xocar produeixen els cosos compostos. Si hi ha xoc entre cosos, aquests poden reduir-se en altres més petits o grans. La generació i corrupción queda reduïda als canvis locals.
ii.Els cosos estan compostos d´àtoms i buit, per aquesta raó poden diferir de pes, encara que tinguin el mateix tamany.
APORTACIONS D´AQUEST PERIODE
La filosofía sorgeix al substituir l´explicació dels fenòmens naturals en termes de déus i herois per una explicació dels fets a partir de la raó.
La categoría d´arbritarietat és substituïda per la categoría de necessitat de les lleis naturals.
Es plantegen el problema de l´ésser (l´estable) i el devenir (el canvi).
Aporten el concepte d´element primordial (arkhé).
Aporten els conceptes d´espai, moviment i buit.
El món apareix no com un caos sinó com un cosmos, les arrels legals de les quals és precís investigar.
Distingeixen dues fonts de coneixement: els sentits i la raó.
Estableixen les equivalències: sentits = aparença (doxa) i raó = saber vertader (episteme).
Estableixen una relació entre el Ser i el Pensar.
Fan aportacions en el camp de l´ètica: concepció racional dels termes de catarsis i ascesis.
dossier filosofia (5)
1.Anaxàgores de Clazomene:
a.Tesi:
i.Els principis materials de les coses són infinits.
ii.La força motriu o causa eficient del moviment de la ment.
b.Naturalesa i propietats dels principis materials:
i.Els principis representen els contraris tradicionals, els 4 elements d´Empedocles i inmerables granes.
ii.Quan totes les coses estan barrejades estan mancades de qualitat, individualitat, quantitat o essència determinada. Són homeomèries o coses amb parts iguals.
c.Naturalesa i propietats del principi eficient:
i.La ment és la causa motriu del moviment
ii.Per el moviment les coses eren dividides i separades de la barreja original.
iii.És causa del naixament i corrupció dels éssers.
iv.La menté s infinita, autónoma i no està barrejada amb cap cosa.
v.Posseeix una naturalesa material, encara és la més subtil i la més pura de totes.
d.Problema del moviment:
i.Definició del moviment: Moure´s no significa (com afirmen els eleates) néixer o morir a partir del no-res, sinó que és la compossició o dissolució a partir de les coses existents.
ii.Els cosos actuals procedeixen, per combinació o separació de les partícules del tot original.
iii.Els principis materials no són cinètics (no es mouen per la seva propia naturalesa), sinó que són moguts per una causa anterior: la Ment.
e.Cosmologia:
i.Cosos simples o substàncies primàries: l´aigua, foc, aire i terra són substàncies primàries i contenen una barreja de granes de totes les clases.
ii.Els cosos contraris o substàncies naturals.
f.Cosmogonia: De la barreja primitiva i per obra de la ment, es separa, en primer lloc, l´aire que al solidificar-se es transforma en núvol, dels núvols sorgeix l´aigua i de l´aigua sorgeix la terra.
a.Tesi:
i.Els principis materials de les coses són infinits.
ii.La força motriu o causa eficient del moviment de la ment.
b.Naturalesa i propietats dels principis materials:
i.Els principis representen els contraris tradicionals, els 4 elements d´Empedocles i inmerables granes.
ii.Quan totes les coses estan barrejades estan mancades de qualitat, individualitat, quantitat o essència determinada. Són homeomèries o coses amb parts iguals.
c.Naturalesa i propietats del principi eficient:
i.La ment és la causa motriu del moviment
ii.Per el moviment les coses eren dividides i separades de la barreja original.
iii.És causa del naixament i corrupció dels éssers.
iv.La menté s infinita, autónoma i no està barrejada amb cap cosa.
v.Posseeix una naturalesa material, encara és la més subtil i la més pura de totes.
d.Problema del moviment:
i.Definició del moviment: Moure´s no significa (com afirmen els eleates) néixer o morir a partir del no-res, sinó que és la compossició o dissolució a partir de les coses existents.
ii.Els cosos actuals procedeixen, per combinació o separació de les partícules del tot original.
iii.Els principis materials no són cinètics (no es mouen per la seva propia naturalesa), sinó que són moguts per una causa anterior: la Ment.
e.Cosmologia:
i.Cosos simples o substàncies primàries: l´aigua, foc, aire i terra són substàncies primàries i contenen una barreja de granes de totes les clases.
ii.Els cosos contraris o substàncies naturals.
f.Cosmogonia: De la barreja primitiva i per obra de la ment, es separa, en primer lloc, l´aire que al solidificar-se es transforma en núvol, dels núvols sorgeix l´aigua i de l´aigua sorgeix la terra.
dossier filosofia (4)
ELS PLURALISTES.
1.Pressupòssits bàsics:
a.Accepten el primer postulat del materialisme jònic i de l´escola eleata: el real no prové del no real.
b.Accepten la creença eleàtica que postula la impossibilitat que la pluralitat procedeixi d´una unitat originària.
2.Empèdocles d´Acragas:
a.Tesi:
i.Admet com a principi i causa material dels éssers els quatre elements.
ii.Admet com a causes eficients dues forces: l´Amor i l´Odi (odi=discòrdia).
b.Naturalesa i propietats dels elements:
i.Els elements ni neixen ni es composen.
ii.Els 4 elements són diferents de l´eternitat.
iii.Tot el que existeix procedeix dels 4 elements.
iv.El canvi no existeix en l´alteració, sinó en la barreja.
v.La diversitat de formes són el resultat del canvis produïts per la barreja.
vi.Els elements són materials i espaials,, doncs augmenten i decreixen mitjançant la barreja i la separació.
c.Naturalesa i propietats de les forces:
i.Són primers principis i imparteixen el moviment als elements.
ii.Posseeixen extensió espaial i són principis materials.
iii.L´efecte de l´Amor és la barreja o fusió; l´efecte de la Discòrdia és la diversitat i la Discòrdia separa.
iv.L´Amor uneix i la Discòrdia separa.
v.La generació i corrupció han d´entendre´s com a separació i barreja.
d.El cicle còsmic: El cicle còsmic consta de 4 fases o estadis.
i.Estadi del domini de l´Amor: totes les coses estaven barrejades formant un tot unitari.
ii.Estadi de transició: Amb la Discòrdia comencen a separar-se els elements.
iii.Estadi del domini de la Discòrdia: Els elements estan totalment separats en 4 masses homogènees.
iv.Estadi de transició: Amb l´amor comencen a néixer noves formes (les innumerables formes sensibles) a mesura que les coses es barrejaven.
1.Pressupòssits bàsics:
a.Accepten el primer postulat del materialisme jònic i de l´escola eleata: el real no prové del no real.
b.Accepten la creença eleàtica que postula la impossibilitat que la pluralitat procedeixi d´una unitat originària.
2.Empèdocles d´Acragas:
a.Tesi:
i.Admet com a principi i causa material dels éssers els quatre elements.
ii.Admet com a causes eficients dues forces: l´Amor i l´Odi (odi=discòrdia).
b.Naturalesa i propietats dels elements:
i.Els elements ni neixen ni es composen.
ii.Els 4 elements són diferents de l´eternitat.
iii.Tot el que existeix procedeix dels 4 elements.
iv.El canvi no existeix en l´alteració, sinó en la barreja.
v.La diversitat de formes són el resultat del canvis produïts per la barreja.
vi.Els elements són materials i espaials,, doncs augmenten i decreixen mitjançant la barreja i la separació.
c.Naturalesa i propietats de les forces:
i.Són primers principis i imparteixen el moviment als elements.
ii.Posseeixen extensió espaial i són principis materials.
iii.L´efecte de l´Amor és la barreja o fusió; l´efecte de la Discòrdia és la diversitat i la Discòrdia separa.
iv.L´Amor uneix i la Discòrdia separa.
v.La generació i corrupció han d´entendre´s com a separació i barreja.
d.El cicle còsmic: El cicle còsmic consta de 4 fases o estadis.
i.Estadi del domini de l´Amor: totes les coses estaven barrejades formant un tot unitari.
ii.Estadi de transició: Amb la Discòrdia comencen a separar-se els elements.
iii.Estadi del domini de la Discòrdia: Els elements estan totalment separats en 4 masses homogènees.
iv.Estadi de transició: Amb l´amor comencen a néixer noves formes (les innumerables formes sensibles) a mesura que les coses es barrejaven.
dossier filosofia (3)
ESCOLA D´ELEA
1.Presupòsits eleàtics:
a.Accepten el postulat bàsic de la física milèssia: el real no pot procedir del no-real.
b.Neguen la pluralitat i el moviment, doncs el ser, éssent únic, és indivisible.
2.Parmènides d´Elea:
a.Vies d´investigació:
i.Via de la veritat: el ser és
ii.Via impracticable: el no-ser no és.
iii.Via de l´opinió: el ser i el no-ser són el mateix.
b.Postulats bàsics:
i.El ser i el pensar són el mateix.
ii.El no ser és impensable i innombrable.
c.Naturalesa de l´ens:
i.Unic
ii.Ingènit i inmortal
iii.Complert, inmóvil i sense fi
iv.Continu, sense començament i sense fi
v.Limitat, complert I similar a la massa d´una esfera.
3.Zenó d´Elea:
a.Defensa, mitjançant arguments, els postulats bàsics de l´escola eleàtica.
b.Arguments contra la pluralitat dels éssers.
c.Arguments contra el movement.
i.Premisa:Si l´espai és infinitament divisible el movement és absuurd i contradictori.
ii.Proves:
1.Amb un sol cos: l´estadi.
2.Amb dos cosos: Aquiles i la tortuga.
iii.Premisa: si l´espai i el temps es composen de mínims indivisibles (instants) el moviment és impossible.
iv.Proves:
1.Amb un sol móvil: la flexa.
2.Amb dos mòbils: les files en moviment.
1.Presupòsits eleàtics:
a.Accepten el postulat bàsic de la física milèssia: el real no pot procedir del no-real.
b.Neguen la pluralitat i el moviment, doncs el ser, éssent únic, és indivisible.
2.Parmènides d´Elea:
a.Vies d´investigació:
i.Via de la veritat: el ser és
ii.Via impracticable: el no-ser no és.
iii.Via de l´opinió: el ser i el no-ser són el mateix.
b.Postulats bàsics:
i.El ser i el pensar són el mateix.
ii.El no ser és impensable i innombrable.
c.Naturalesa de l´ens:
i.Unic
ii.Ingènit i inmortal
iii.Complert, inmóvil i sense fi
iv.Continu, sense començament i sense fi
v.Limitat, complert I similar a la massa d´una esfera.
3.Zenó d´Elea:
a.Defensa, mitjançant arguments, els postulats bàsics de l´escola eleàtica.
b.Arguments contra la pluralitat dels éssers.
c.Arguments contra el movement.
i.Premisa:Si l´espai és infinitament divisible el movement és absuurd i contradictori.
ii.Proves:
1.Amb un sol cos: l´estadi.
2.Amb dos cosos: Aquiles i la tortuga.
iii.Premisa: si l´espai i el temps es composen de mínims indivisibles (instants) el moviment és impossible.
iv.Proves:
1.Amb un sol móvil: la flexa.
2.Amb dos mòbils: les files en moviment.
dossier filosofia (2)
ESCOLA D´EFESO: HERÀCLIT.
1.Tesi: tot està en constant moviment i res roman.
2.Propietats del devenir:
a.El devenir s´identifica amb el foc (foc=element)
b.És principi d´unitat, doncs totes les coses són una
c.És universal i etern.
3.Teoria dels oposats:
a.Tot canvi té lloc entre contraris.
b.La unitat depèn d´una equilibrada reacció entre contraris.
c.La unitat o connexió entre contraris pot ser de diferent tipus:
i.Pel que fa a la procedencia: una mateixa cosa pot produir efectes contraris.
ii.Pel que fa referencia al subjecte d´inherència: una mateixa cosa pot tenir descripcions diferents i oposades.
iii.Pel que fa referencia a la successió: els contraris poden succeir-se mútuament.
d.Totes les coses han de canviar per a mantener l´equilibri total del cosmos.
4.Teoria del logos o Raó Universal:
a.El logos és constitutiu real de les coses, coexistensiu amb el foc i principi primari.
b.El logos és principi rector i llei permanent del devenir.
5.L´ànima humana:
a.L´ànima es composa de foc i està emparentada amb el món foc. A l´humitar-se completament mort.
b.La sabiduría consisteix en comprendre com opera el logos en el cosmos. Els homes sense experiència no segueixen el comú (logos o raó universal), sinó el seu logos particular (tenen l´ànima humida i no seca com la dels sabis)
ESCOLA PITAGÒRICA
1.Tesi: el número és el principi de totes les coses.
2.Elements del número:
a.Els principis o elements de les coses són oposats.
b.De la consideració aritmética del número es té el següent conjunt de contraris elementals: el parell i l´imparell
c.Des del punt de vista geomètric l´ilimitat (es correspon amb el parell) i el limitat (es correspon amb el parell).
3.Naturalesa dels números:
a.La unitat matemàtica l´identifiquen amb el punt geomètric (de carácter espaial i divisible) i l´àtom físic (àtom físic=mínim indivisible).
b.Cada cos està determinat per un conjunt de punts unitats separades per el buit.
4.Propietats dels números:
a.Propietats mítiques i sagrades.
b.Propietats geomètriques i espaials (unitat=punt).
c.Propietats físiques i biològiques (unitat, àtom físic i granes).
5.La cosmología pitagórica:
a.El límit fixa en el centre de l´il.limitat la unitat-gra el desenvolupament de la qual serà el punt visible.
b.La primera unitat grana a l´inhalar el buit va créixer i es va partir en dos, i així successivament. La funció del buit consisteix en mantener separats el conjunt d´unitats o parts que formen un tot.
6.Astronomia:
a.Les esferes al moure´s produeixen un soroll harmònic.
b.Déu és el número de cosos o esferes celestials, ja que la dècada és el número perfecte absolutament, per aquesta raó van inventar l´anti-terra.
7.L´ànima:
a.L´ànima es composa de partícules que floten en constant moviment en l´aire.
b.Van creure en la inmortalitat i transmigració de les ànimes.
1.Tesi: tot està en constant moviment i res roman.
2.Propietats del devenir:
a.El devenir s´identifica amb el foc (foc=element)
b.És principi d´unitat, doncs totes les coses són una
c.És universal i etern.
3.Teoria dels oposats:
a.Tot canvi té lloc entre contraris.
b.La unitat depèn d´una equilibrada reacció entre contraris.
c.La unitat o connexió entre contraris pot ser de diferent tipus:
i.Pel que fa a la procedencia: una mateixa cosa pot produir efectes contraris.
ii.Pel que fa referencia al subjecte d´inherència: una mateixa cosa pot tenir descripcions diferents i oposades.
iii.Pel que fa referencia a la successió: els contraris poden succeir-se mútuament.
d.Totes les coses han de canviar per a mantener l´equilibri total del cosmos.
4.Teoria del logos o Raó Universal:
a.El logos és constitutiu real de les coses, coexistensiu amb el foc i principi primari.
b.El logos és principi rector i llei permanent del devenir.
5.L´ànima humana:
a.L´ànima es composa de foc i està emparentada amb el món foc. A l´humitar-se completament mort.
b.La sabiduría consisteix en comprendre com opera el logos en el cosmos. Els homes sense experiència no segueixen el comú (logos o raó universal), sinó el seu logos particular (tenen l´ànima humida i no seca com la dels sabis)
ESCOLA PITAGÒRICA
1.Tesi: el número és el principi de totes les coses.
2.Elements del número:
a.Els principis o elements de les coses són oposats.
b.De la consideració aritmética del número es té el següent conjunt de contraris elementals: el parell i l´imparell
c.Des del punt de vista geomètric l´ilimitat (es correspon amb el parell) i el limitat (es correspon amb el parell).
3.Naturalesa dels números:
a.La unitat matemàtica l´identifiquen amb el punt geomètric (de carácter espaial i divisible) i l´àtom físic (àtom físic=mínim indivisible).
b.Cada cos està determinat per un conjunt de punts unitats separades per el buit.
4.Propietats dels números:
a.Propietats mítiques i sagrades.
b.Propietats geomètriques i espaials (unitat=punt).
c.Propietats físiques i biològiques (unitat, àtom físic i granes).
5.La cosmología pitagórica:
a.El límit fixa en el centre de l´il.limitat la unitat-gra el desenvolupament de la qual serà el punt visible.
b.La primera unitat grana a l´inhalar el buit va créixer i es va partir en dos, i així successivament. La funció del buit consisteix en mantener separats el conjunt d´unitats o parts que formen un tot.
6.Astronomia:
a.Les esferes al moure´s produeixen un soroll harmònic.
b.Déu és el número de cosos o esferes celestials, ja que la dècada és el número perfecte absolutament, per aquesta raó van inventar l´anti-terra.
7.L´ànima:
a.L´ànima es composa de partícules que floten en constant moviment en l´aire.
b.Van creure en la inmortalitat i transmigració de les ànimes.
Dossier filosofia (1)
CARACTERÍSTIQUES GENERALS DEL PENSAMENT PRESOCRÀTIC
1.Explotació racional dels fenòmens físics:
a.Les dues lectures de l´univers: Per al pensament mític, tots els successos de l´univers depenen d´una causa arbitrària i contingent, això és, de la voluntat dels déus. Segons el pensar filosòfic, les coses succeeixen per necessitat i no depenen dels capricis dels déus.
b.La interpretació de l´univers segons la raó: La multiplicitat i varietat de formes que trobem en l´univers resulten o d´una alteració d´una essència permanent i comú o de la suma de substàncies primeres i originals.
c.La necessitat de primers principis: Ja que la realitat no pot procedir mai del no-real –això és, res o no-ser-, és necessari que existeixin un o molts principis ontològicament primers i físicament causatius. Aquests principis són anomenats arjé (principi).
2.Els diversos sentits de la paraula physis:
a.La naturalesa com a conjunt: Pot referir-se o bé a la totalitat d´objectes que constitueixen l´univers o bé el que tenen en comú un conjunt d´individus-essència= naturalesa.
b.La naturalesa com a principi dinàmic: la naturalesa no és quelcom inhert i acabat, sinó que sempre està en procés de formació i transformació. L´activitat natural és teleológica i inmanent.
c.La naturalesa com a ordre: la naturalesa imposa ordre als elements de l´univers –cosmos- mitjançant lleis necessàries i inexorables que flueixen en el seu interior.
d.El monisme, model d´interpretació cosmológica.
PRESOCRÀTICS: PERIODE COSMOLÒGIC
ESCOLA DE MILET: CARACTERÍSTIQUES GENERALS
1.Pressupostos bàsics de la física milèsia:
a.La realitat no pot procedir de la no realitat.
b.La pluralitat dels éssers procedeix d´una unitat originària.
2.Tesis fonamental de la física milèsia: el primer principi de tots els éssers és aquell d´on procedeixen a l´arribar a ser i al que tornen quan al fi es corrompeixen.
3.Propietats dels primer principi:
a.Únic i, per tant, infinit.
b.Material I corpora.
c.Espaial
d.Subsistent I substrat dels oposats.
e.Mouent I, en virtut d´aquesta mobilitat, causa de generació i corrupció dels éssers.
4.Naturalesa específica del primer principi:
a.Interpretació elementalista: l´identifiquen amb un dels 4 elements.
b.Interpretació no elementalista: El primer principi no és implícitament indefinit en espècie (apeiron) perquè no s´identifica amb cap dels 4 elements.
5.Explicació del canvi:
a.El primer principié s la materia i, al mateix temps, causa de la generació i corrupción dels éssers.
b.Interpretació del canvi:
i.Segons els elementalistes: canvi singnifica alteració de la materia originària. La generació és interpretada com a condensació o rarefacció del primer element.
ii.Segons els no-elementalistes: del moviment de l´apeiron neixen tots els éssers, i la generació deriva de la separació dels oposats presents en el tot-barreja.
6.Hilozoïsme: Van creure que el món estava penetrat per una força vital que tot animava, inclús els éssers inanimats, i a causa del seu abast podía ser anomenat diví.
EL PENSAMENT DE CADASCUN DELS FÍSICS.
1.Tales de Milet:
a.El primer principi és l´aigua.
b.Arguments:
i.De carácter mític-cosmològic: creía que la terra es recolza en l´aigua.
ii.De carácter fisiològic:
1.L´aigua és l´aliment de totes les coses.
2.Tot animal viu de la humitat.
3.La grana de totes les coses posseeixen una naturalesa humida.
2.Anaximandre de Milet:
a.El primer principi és l´apeiron.
b.Naturalesa del primer principi:
i.Apeiron significa l´especialment infinit (des del punt de vista quantitatiu) i indefinit en espècie (dels del punt de vista qualitatiu).
ii.Donada la seva naturalesa indefinida i ja que no és un element, ha de ser un intermig o una barreja.
c.La generació deriva de la separació dels oposats presents en la barreja original.
d.L´indefinit ho abraça tot, diví i inmortal.
e.Va creure en l´existència d´infinits móns successius.
3.Anaxímenes de Milet:
a.El primer principi és l´aire.
b.El canvi en els éssers depèn del moviment de l´aire i la generació i corrupció de les coses deriva de la rarefacció i condensació del primer principi.
c.L´aire és un déu engendrat, infinit i inmens.
d.Compara l´aire còsmic amb l´ànima-alè.
e.Va creure en l´existència de móns successius.
1.Explotació racional dels fenòmens físics:
a.Les dues lectures de l´univers: Per al pensament mític, tots els successos de l´univers depenen d´una causa arbitrària i contingent, això és, de la voluntat dels déus. Segons el pensar filosòfic, les coses succeeixen per necessitat i no depenen dels capricis dels déus.
b.La interpretació de l´univers segons la raó: La multiplicitat i varietat de formes que trobem en l´univers resulten o d´una alteració d´una essència permanent i comú o de la suma de substàncies primeres i originals.
c.La necessitat de primers principis: Ja que la realitat no pot procedir mai del no-real –això és, res o no-ser-, és necessari que existeixin un o molts principis ontològicament primers i físicament causatius. Aquests principis són anomenats arjé (principi).
2.Els diversos sentits de la paraula physis:
a.La naturalesa com a conjunt: Pot referir-se o bé a la totalitat d´objectes que constitueixen l´univers o bé el que tenen en comú un conjunt d´individus-essència= naturalesa.
b.La naturalesa com a principi dinàmic: la naturalesa no és quelcom inhert i acabat, sinó que sempre està en procés de formació i transformació. L´activitat natural és teleológica i inmanent.
c.La naturalesa com a ordre: la naturalesa imposa ordre als elements de l´univers –cosmos- mitjançant lleis necessàries i inexorables que flueixen en el seu interior.
d.El monisme, model d´interpretació cosmológica.
PRESOCRÀTICS: PERIODE COSMOLÒGIC
ESCOLA DE MILET: CARACTERÍSTIQUES GENERALS
1.Pressupostos bàsics de la física milèsia:
a.La realitat no pot procedir de la no realitat.
b.La pluralitat dels éssers procedeix d´una unitat originària.
2.Tesis fonamental de la física milèsia: el primer principi de tots els éssers és aquell d´on procedeixen a l´arribar a ser i al que tornen quan al fi es corrompeixen.
3.Propietats dels primer principi:
a.Únic i, per tant, infinit.
b.Material I corpora.
c.Espaial
d.Subsistent I substrat dels oposats.
e.Mouent I, en virtut d´aquesta mobilitat, causa de generació i corrupció dels éssers.
4.Naturalesa específica del primer principi:
a.Interpretació elementalista: l´identifiquen amb un dels 4 elements.
b.Interpretació no elementalista: El primer principi no és implícitament indefinit en espècie (apeiron) perquè no s´identifica amb cap dels 4 elements.
5.Explicació del canvi:
a.El primer principié s la materia i, al mateix temps, causa de la generació i corrupción dels éssers.
b.Interpretació del canvi:
i.Segons els elementalistes: canvi singnifica alteració de la materia originària. La generació és interpretada com a condensació o rarefacció del primer element.
ii.Segons els no-elementalistes: del moviment de l´apeiron neixen tots els éssers, i la generació deriva de la separació dels oposats presents en el tot-barreja.
6.Hilozoïsme: Van creure que el món estava penetrat per una força vital que tot animava, inclús els éssers inanimats, i a causa del seu abast podía ser anomenat diví.
EL PENSAMENT DE CADASCUN DELS FÍSICS.
1.Tales de Milet:
a.El primer principi és l´aigua.
b.Arguments:
i.De carácter mític-cosmològic: creía que la terra es recolza en l´aigua.
ii.De carácter fisiològic:
1.L´aigua és l´aliment de totes les coses.
2.Tot animal viu de la humitat.
3.La grana de totes les coses posseeixen una naturalesa humida.
2.Anaximandre de Milet:
a.El primer principi és l´apeiron.
b.Naturalesa del primer principi:
i.Apeiron significa l´especialment infinit (des del punt de vista quantitatiu) i indefinit en espècie (dels del punt de vista qualitatiu).
ii.Donada la seva naturalesa indefinida i ja que no és un element, ha de ser un intermig o una barreja.
c.La generació deriva de la separació dels oposats presents en la barreja original.
d.L´indefinit ho abraça tot, diví i inmortal.
e.Va creure en l´existència d´infinits móns successius.
3.Anaxímenes de Milet:
a.El primer principi és l´aire.
b.El canvi en els éssers depèn del moviment de l´aire i la generació i corrupció de les coses deriva de la rarefacció i condensació del primer principi.
c.L´aire és un déu engendrat, infinit i inmens.
d.Compara l´aire còsmic amb l´ànima-alè.
e.Va creure en l´existència de móns successius.
divendres, 7 d’octubre del 2011
globalització i filosofia de l´alliberament (8)
Ara bé, quins mitjans s´han d´utilitzar enfront la coacció il.legítima? Dussel aplica una regla que es fonamenta en dos principis bàsic: No qualsevol mitjà per a qualsevol fi, ni qualsevol fi per tal d´efectuar els principis. Així, caldrà tenir-se en compte de forma primordial les mediacions per a fer possible el compliment dels fins però d´una forma proporcionada i evitant que la lluita contra l´exclosió d´uns no acabi comportant noves víctimes innocents (o almenys les menors possibles). És per aquest motiu que la guerra, en tant que enfrontament bèl.lic ha de ser l´última recurs, la última resposta, fruit d´una reflexió i després d´haver utilitzar altres mediacions possibles, i sempre que sigui proporcional a l´opressió o violència rebuda.
En conclusió, Dussel ens proposa deixar-nos interpel.lar per les víctimes, pels exclosos del sistema i que siguin ells el criteri, els ulls des dels quals veure el món i veure la nostra realitat.
En conclusió, Dussel ens proposa deixar-nos interpel.lar per les víctimes, pels exclosos del sistema i que siguin ells el criteri, els ulls des dels quals veure el món i veure la nostra realitat.
globalització i filosofia de l´alliberament (7)
També s´allunya de plantejaments anarquistes afirmant que les institucions vigents no podran evitar sempre una coacció legítima, especialment en el cas en que hagi de complir amb els paràmetres legals i legítims acceptats vàlidament i que no vagin en contra del desenvolupament dels principis i drets fonamentals de l´ésser humà, especialment al que fa referència a la garantia de manteniment de la vida de tots els afectats. Dussel critica als anarquistes que, per tal d´evitar qualsevol tipus de coacció es cau en el pol contrari com és anul.lar la possibilitat de la legítima defensa d´aquells innocents que pateixen la violència il.legal i il.legítima d´altri.
El tema clau en el debat sobre l´ús de la violència en l´ètica de l´alliberament es troba en la distinció entre coacció legítima (que no és altra cosa que aquella acordada per consens, per a la factibilitat empírica i ètica de les funcions socials, per tal de tenir recursos quan alguns membres de la societat no compleixin amb el que s´ha decidit lliurement, simètricament i vàlidament) i dominació (que apareix quan apareixen els no-subjectes, víctimes, exclosos d´un sistema violentament). I el conflicte apareix quan un grup s´adona que el poder ja no exerceix la coacció legítima sinó la dominació i, per tant, la violència amb la única finalitat de mantenir el sistema vigent i que privilegia als que tenen en el seu poder els instruments de dominació. I apareix perquè la presa de consciència és el primer pas a l´aixecament contra el sistema vigent i l´inici d´una nova eticitat, un nou ordre, un nou sistema que es presenta defensor de la dignitat de les víctimes provocant el que Gramsci afirma ser una “crisi d´hegemonia”.
Ara bé, en un primer moment tota reflexió sobre l´ús (o no) de la violència ha de plantejar-se l´opció de la doctrina de la no-violència, el de la resistència “pacífica” que magistralment portaren a terme Gandhi i Luther King. Per a Dussel aquesta doctrina sols és possible en contextos “democràtics” on es garanteixin mínimament els drets humans fonamentals i en cojuntures molt determinades però no en models dictatorials.
“En el contexto de esta Ética de la Liberación, se hace claramente comprensible la “eficiencia” de dicha táctica política, utilizable sólo en ciertas coyunturas bien determinadas (que ni son las dictaduras sin “estado de derecho”, ni las situaciones propiamente revolucionarias). Es decir, en ciertas ocasiones bien determinadas, cuando existe el respeto democràtico de los derechos humanos, es posible a los nuevos movimientos sociales usar dicha táctica, ya que tiene cierta eficacia”i
També destacable és el matís/crítica a la teoria d´Habermas de la legitimitat. Per a Dussel tant Habermas com també Weber s´obliden que la legitimitat d´un ordre polític es fonamenta, o s´hauria de fonamentar, en que tots els seus ciutadans puguin desenvolupar la seva vida d´una manera acceptable, humana. I és que per al teòric de l´ètica de l´alliberament la legitimitat d´un ordre social ha de caracteritzar-se per la capacitat d´aconseguir una autovalidació de la comunitat fruit de la possibilitat de reproducció i desenvolupament de la vida dels subjectes, de la participació intersubjectiva simètrica en la seva presa de decisions i per la utilització de mitjans eficaços. Quan aquestes condicions deixen de donar-se, apareixen les víctimes i quan aquestes en prenen consciència la legitimitat legal de l´ordre social perd validesa i la seva coacció es torna violència.
El tema clau en el debat sobre l´ús de la violència en l´ètica de l´alliberament es troba en la distinció entre coacció legítima (que no és altra cosa que aquella acordada per consens, per a la factibilitat empírica i ètica de les funcions socials, per tal de tenir recursos quan alguns membres de la societat no compleixin amb el que s´ha decidit lliurement, simètricament i vàlidament) i dominació (que apareix quan apareixen els no-subjectes, víctimes, exclosos d´un sistema violentament). I el conflicte apareix quan un grup s´adona que el poder ja no exerceix la coacció legítima sinó la dominació i, per tant, la violència amb la única finalitat de mantenir el sistema vigent i que privilegia als que tenen en el seu poder els instruments de dominació. I apareix perquè la presa de consciència és el primer pas a l´aixecament contra el sistema vigent i l´inici d´una nova eticitat, un nou ordre, un nou sistema que es presenta defensor de la dignitat de les víctimes provocant el que Gramsci afirma ser una “crisi d´hegemonia”.
Ara bé, en un primer moment tota reflexió sobre l´ús (o no) de la violència ha de plantejar-se l´opció de la doctrina de la no-violència, el de la resistència “pacífica” que magistralment portaren a terme Gandhi i Luther King. Per a Dussel aquesta doctrina sols és possible en contextos “democràtics” on es garanteixin mínimament els drets humans fonamentals i en cojuntures molt determinades però no en models dictatorials.
“En el contexto de esta Ética de la Liberación, se hace claramente comprensible la “eficiencia” de dicha táctica política, utilizable sólo en ciertas coyunturas bien determinadas (que ni son las dictaduras sin “estado de derecho”, ni las situaciones propiamente revolucionarias). Es decir, en ciertas ocasiones bien determinadas, cuando existe el respeto democràtico de los derechos humanos, es posible a los nuevos movimientos sociales usar dicha táctica, ya que tiene cierta eficacia”i
També destacable és el matís/crítica a la teoria d´Habermas de la legitimitat. Per a Dussel tant Habermas com també Weber s´obliden que la legitimitat d´un ordre polític es fonamenta, o s´hauria de fonamentar, en que tots els seus ciutadans puguin desenvolupar la seva vida d´una manera acceptable, humana. I és que per al teòric de l´ètica de l´alliberament la legitimitat d´un ordre social ha de caracteritzar-se per la capacitat d´aconseguir una autovalidació de la comunitat fruit de la possibilitat de reproducció i desenvolupament de la vida dels subjectes, de la participació intersubjectiva simètrica en la seva presa de decisions i per la utilització de mitjans eficaços. Quan aquestes condicions deixen de donar-se, apareixen les víctimes i quan aquestes en prenen consciència la legitimitat legal de l´ordre social perd validesa i la seva coacció es torna violència.
globalització i filosofia de l´alliberament (7)
Si això succeeix no hi ha altre futur que l´individualisme, la primacia de la raó instrumental o del capitalisme tecnològic i el despotisme del sistema que acaben portant a una pèrdua del sentit de la vida humana, un eclipsis dels fins i una falta de llibertat en la societat burocratitzada ( a l´estil de taylor i la seva descripció de l´autènticitat humana, així com la seva crítica al pensament habermasià en tant que aquest tot i tenir una pretensió de construir un sistema formal universal consensual, de fet es recolza en un horitzó concret i material d´orientació a bens, a una vida bona amb continguts substantius). En aquest sentit Dussel afirma que per necessitat el fi o bé d´una cultura, d´una totalitat, no pot ser el fonament últim de la moralitat dels seus actes, sinó sols tindrà un caràcter provisional fins que no es descobreixi l´Altre negat en aquest tipus de sistema ja que recordem en un món, en una cultura en tant que tota cultura és etnocèntrica, en una comunitat de comunicació real no pot deixar de negar-se sempre, a priori a algú altre.
Cal aclarir que una diferència important entre l´ètica dialògica i l´ètica de l´alliberament es troba en el fet que mentres per a l´ètica dialògica les guerres, revolucions, el procés d´alliberament de les dones, races oprimides, de les cultures populars, de les majories en Estats de no-dret, de la perifèria o del món colonial són situacion límit i d´excepció, aquestes mateixes són el centre de l´interès de la filosofia de l´alliberament, una filosofia que coincideix amb Taylor en la necessitat d´una vida orientada per bens però que descobreix criteris formals que permeten la crítica de tota totalitat des del principi ètic de l´alteritat de l´Altre més enllà d´Habermas o Apel i que té com a projecte utòpic el descobriment responsable com a resposta a la interpel.lació de l´Altre, en un procés prudencial on el filòsof ha de prendre seriosament les motivacions ètiques de l´alliberament dels oprimits i exclosos, en tant que l´ètica de l´alliberament és una ètica de la vida, crítica des de les víctimes ubicades a tot el món, així com els sense casa, els marginats, els empobrits dels països capitalistes, per als ecologistes i feministes,etc…
“La diferencia esencial entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación se sitúa en su mismo punto de partida. La primera parte de la comunidad de comunicación misma; la segunda, parte de los afectados-excluidos de dicha comunidad. Por ello, la primera se pregunta prácticamente en posición de “inaplicabilidad” de las normas morales fundamentales en situaciones excepcionales, mientras que la Ética de la Liberación se sitúa justamente en la “situación excepcional del excluido”, es decir, en el momento mismo del que la Ética del discurso descubre su límite”i
Davant aquests fets hom pot plantejar ràpidament la pregunta com fer aquesta transformació qualitativa de la totalitat,com eliminar l´opressió i les víctimes. Degut a la seva influència del pensament cristià l´amor als altres en l´interior de la vida quotidiana com a centre de la nostra acció és l´eix fonamental juntament amb una esperança no teòrica sinó més propera al concepte de fe cristiana, però queda plantejar-se quin espai dóna Dussel a la violència o a la guerra, un tema que el propi Dussel reconeix extremadament complexe, pel perill de pensar que la violència, la guerra, per la seva factibilitat, sigui el mitjà per a resoldre el problema de l´opresió.
Dussel enten que la Revolució i la guerra són certament fets dramàtics i que, inclús en el cas que estiguem parlant d´una guerra justa, aquesta sempre comporta la mort de moltes persones, causant inevitablement patiments i víctimes innocents. Tot i això s´allunya del plantejament d´Arendt per a qui una teoria de la guerra o una teoria de la revolució únicament poden ser justificació de la violència, però el que és glorificació o justificació de la violència ja no és política sinó antipolítica.
Cal aclarir que una diferència important entre l´ètica dialògica i l´ètica de l´alliberament es troba en el fet que mentres per a l´ètica dialògica les guerres, revolucions, el procés d´alliberament de les dones, races oprimides, de les cultures populars, de les majories en Estats de no-dret, de la perifèria o del món colonial són situacion límit i d´excepció, aquestes mateixes són el centre de l´interès de la filosofia de l´alliberament, una filosofia que coincideix amb Taylor en la necessitat d´una vida orientada per bens però que descobreix criteris formals que permeten la crítica de tota totalitat des del principi ètic de l´alteritat de l´Altre més enllà d´Habermas o Apel i que té com a projecte utòpic el descobriment responsable com a resposta a la interpel.lació de l´Altre, en un procés prudencial on el filòsof ha de prendre seriosament les motivacions ètiques de l´alliberament dels oprimits i exclosos, en tant que l´ètica de l´alliberament és una ètica de la vida, crítica des de les víctimes ubicades a tot el món, així com els sense casa, els marginats, els empobrits dels països capitalistes, per als ecologistes i feministes,etc…
“La diferencia esencial entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación se sitúa en su mismo punto de partida. La primera parte de la comunidad de comunicación misma; la segunda, parte de los afectados-excluidos de dicha comunidad. Por ello, la primera se pregunta prácticamente en posición de “inaplicabilidad” de las normas morales fundamentales en situaciones excepcionales, mientras que la Ética de la Liberación se sitúa justamente en la “situación excepcional del excluido”, es decir, en el momento mismo del que la Ética del discurso descubre su límite”i
Davant aquests fets hom pot plantejar ràpidament la pregunta com fer aquesta transformació qualitativa de la totalitat,com eliminar l´opressió i les víctimes. Degut a la seva influència del pensament cristià l´amor als altres en l´interior de la vida quotidiana com a centre de la nostra acció és l´eix fonamental juntament amb una esperança no teòrica sinó més propera al concepte de fe cristiana, però queda plantejar-se quin espai dóna Dussel a la violència o a la guerra, un tema que el propi Dussel reconeix extremadament complexe, pel perill de pensar que la violència, la guerra, per la seva factibilitat, sigui el mitjà per a resoldre el problema de l´opresió.
Dussel enten que la Revolució i la guerra són certament fets dramàtics i que, inclús en el cas que estiguem parlant d´una guerra justa, aquesta sempre comporta la mort de moltes persones, causant inevitablement patiments i víctimes innocents. Tot i això s´allunya del plantejament d´Arendt per a qui una teoria de la guerra o una teoria de la revolució únicament poden ser justificació de la violència, però el que és glorificació o justificació de la violència ja no és política sinó antipolítica.
globalització i filosofia de l´alliberament (6)
Així tot model, tota comunitat ha de preguntar-se a qui s´ha deixat fora –sense reconeixement- i, per tant, exclosos i, al mateix temps, ha de tenir com a principi fonamental respectar i reconèixer a l´altre com a diferent en un acte ètic originari, racional i pràctic ja que és donar lloc a l´altre per a que intervingui en l´argumentació no sols com a igual, amb drets vigents, sinó com a lliure, com a Altre, com a subjecte de nou dret. En aquest sentit Dussel posa de manifest que el que ell anomena “raó ètica originària” és el moment primer racional, anterior a qualsevol altre exercici de la raó, per la que tenim experiència o actualitat de l´Altre abans de qualsevol decisió, compromís, expressió lingüística o comunicació al seu respecte. És la responsabilitat per l´Altre a priori i com a presupòsit ja sempre donat en tota expressió lingüística proposicional o argumentativa, en tota comunicació, en tot consens o acord, en tota praxis. En el reconeixement de les persones com a iguals consisteix la norma ètica bàisca i en ella es fonamenten les pretensions de validesa. En aquest sentit la raó discursiva es fonamenta en aquesta raó ètica originària que és la que dona la possibilitat de l´acció comunicativa, de l´argumentació, des de la capacitat originant d´establir la trobada amb l´Altre i com a límit extrem ètic d´exterioritat, en el de l´Altre exclòs-afectat. Ella fa possible la responsabilitat del canviar les estructures que el dominen, l´oculten i la capacitat de construir un sistema nou, un cop s´ha comprovat la impossibilitat de l´actual de respondre a les exigències de justicia de les víctimes (ja sigui que estiguem parlant de l´eufòria capitalisma o de fracàs estrepitós del socialisme).
Aquest fet porta a Dussel inevitablement a l´afirmació contundent que ètica, política i economia formen un tot i que una economia sense política i que no integri l´ètica és irracional com critica a Hayek a qui la mort de pobles (com en el cas dels indígenes) que no poden competir en el mercat econòmic liberal mundial el deixa perfectament indiferent de tota responsabilitat perquè aquesta marginalitat no cap dins de l´economia del lliure mercat.
“La ética, en este sentido, ha de ser radicalmente política, en tanto esta ética compasiva “cuestiona la desigualdad real. Por eso es política”i
Aquest fet porta a Dussel inevitablement a l´afirmació contundent que ètica, política i economia formen un tot i que una economia sense política i que no integri l´ètica és irracional com critica a Hayek a qui la mort de pobles (com en el cas dels indígenes) que no poden competir en el mercat econòmic liberal mundial el deixa perfectament indiferent de tota responsabilitat perquè aquesta marginalitat no cap dins de l´economia del lliure mercat.
“La ética, en este sentido, ha de ser radicalmente política, en tanto esta ética compasiva “cuestiona la desigualdad real. Por eso es política”i
globalització i filosofia de l´alliberament (5)
Aquest principi formal ètic va acompanyat d´un principi crític material que parteix del reconeixement de l´existència de víctimes, el reconeixement que la majoria de la humanitat es troba en la pobresa, infelicitat, dolor, la dominació i/o exclusió. El projecte utòpic del sistema neoliberal vigent es descobreix contradictori i fantasmagòric ja que la majoria dels seus habitants no tenen accés als drets que la teoria del sistema neoliberal proclama.. Així la la mort, la fam, la misèria, l´opresió de la corporalitat per el treball, la represió de l´innocent, la falta de poder dels subjectes de les institucions, la vigència de valors invertits, l´analfabetisme,etc pot tenir sentit ètic. L´existència de no-subjectes apareix com quelcom inevitable fet que no deixa de ser irracional i que sols és inevitable si els exclosos formen una comunitat de comunicació en contra del sistema vigent i que sols podrà tenir una relació simètrica amb el poder si aquest reconeix a les víctimes la seva autonomia, la seva llibertat, la seva diferència i veu en ells l´origen d´un possible consens.
Dussel es reafirma en la idea ja mostrada en les primeres obres de maduresa que és necessari aplicar contra el sistema vigent el criteri de la intersubjectivitat dels dominats i/o exclosos com a principi d´universalitat buscant així les causes de la dominació i explotació així com projectar alternatives positives per a transformar la realitat i que permeti als exclosos sortir de la situació material negativa criticant les postures conservadores anti-utòpiques a la manera de Popper de La societat Oberta i els seus Enemics.
Dussel és conscient que pot argumentar-se contra ell que cap societat pot pretendre ésser perfecta o irreformable perquè hauria, seguint l´argument popperià, ser fruit d´una intel.ligència infinita a velocitat infinita. Així, si no hi ha societat perfecta possible, sempre hi ha víctimes i sempre la necessitat de transformació, ja que tota societat genera l´oblit de l´altre, el no-reconeixement de l´altre i sense caure en el relativisme sinó que parteix de l´altre oprimit, negat com a part dominada i funcional del sistema, d´un sistema que nega la participació fàctica (ètica del discurs!) fet que no deixa de ser un tipus d´exclusió.
“En efecto, nunca podrán todos los afectados ser participantes reales (ni siquiera por representación). La no-participación fáctica es un tipo dee exclusión”i
Dussel es reafirma en la idea ja mostrada en les primeres obres de maduresa que és necessari aplicar contra el sistema vigent el criteri de la intersubjectivitat dels dominats i/o exclosos com a principi d´universalitat buscant així les causes de la dominació i explotació així com projectar alternatives positives per a transformar la realitat i que permeti als exclosos sortir de la situació material negativa criticant les postures conservadores anti-utòpiques a la manera de Popper de La societat Oberta i els seus Enemics.
Dussel és conscient que pot argumentar-se contra ell que cap societat pot pretendre ésser perfecta o irreformable perquè hauria, seguint l´argument popperià, ser fruit d´una intel.ligència infinita a velocitat infinita. Així, si no hi ha societat perfecta possible, sempre hi ha víctimes i sempre la necessitat de transformació, ja que tota societat genera l´oblit de l´altre, el no-reconeixement de l´altre i sense caure en el relativisme sinó que parteix de l´altre oprimit, negat com a part dominada i funcional del sistema, d´un sistema que nega la participació fàctica (ètica del discurs!) fet que no deixa de ser un tipus d´exclusió.
“En efecto, nunca podrán todos los afectados ser participantes reales (ni siquiera por representación). La no-participación fáctica es un tipo dee exclusión”i
globalització i filosofia de l´alliberament (4)
“Importa recordar siempre lo olvidado, a los vencidos, a los no-sujetos; habitar la memoria passionis.”i
Un qüestionament que serà permanent perquè:
“…toda cultura por su propia estructura es ambigua y ambivalente y, por lo mismo, causa de sufrimiento. Tiene ínsita en sí misma elementos de opresión. Por eso mismo, el proyecto de liberación debe ser permanente, pertenece a la propia estructura de la producción social. El propósito de todo pensamiento liberador ha de ser el de cuestionar siempre como principio e hipótesis de trabajo, e invitar a salir, a exiliarse de toda situación previa, referirse a la memoria de la pasión para crear. Por eso mismo entendemos que creación y liberación ha de ser un proyecto constante del quehacer humano en la historia y en el cosmos”ii
En aquest punt, igual que en alguns altres, trobem influències de la seva vessant de teòleg cristià així com una destacada influència de la dialèctica hegeliana. No es pot obviar que un teòleg com ell segur que ha de conèixer que un principi fonamental de la teologia pastoral és el principi de reforma (seguint la nomenclatura de Ramon Prat)que parteix de la historicitat de l´Esglèsia (societat) i l´ésser humà individual així com la necessitat del reconeixement de les pròpies limitacions (o imperfeccions de tot sistema, institució o individu), així com buscar vies de superació, de millora, essent també conscients que totes les millores necessiten esforços i comporten dificultats.iii
L´actitut ètica fonamental serà la d´estar disponible a l´altre en tant que experiència anterior a la llibertat, a la capacitat d´elegir. L´estar obert per a l´altre, en la posada en comú, es produeix una objectivitat que es fundant de l´objectivitat de la totalitat que abans que universalitat és generositat. I és que l´ètica de l´alliberament que planteja E. Dussel elabora una proposta ètica pròpia de reformulació de l´imperatiu categòric en la que el punt central és el respecte a la dignitat de tots els éssers humans però amb la visió centrada en els exclosos, la vida bona no és més que un compromís amb la justicia partint de les víctimes concretes de la societat i que evita així les visions etnocèntriques i interesos egoistes de poder. Així,la socialització humana es veu confrontada amb la realitat de les víctimes que ella mateixa produeix comportant una universalitat d´una naturalesa més autèntica i resistent als abusos de la ideologia. Per tant l´objectiu de la vida bona no pot ser la recerca de la virtut en el plantejament de l´ètica d´aristòtil sinó una justicia social que giri entorn als actuals no-subjecte.
En aques sentit l´ètica de l´alliberament és aquella que escolta la paraula de l´altre que ens interpel.la més enllà de l´actual realitat i se la juga per ell, pel no-subjecte, fent possible una autèntica comunitat fraternal i no una simple societat totalitzant de la que Europa n´és un exemple (aquesta centralitat de la víctima és el que l´allunya de plantejament comunitaristes a l´estil d´Alasdair MacIntyre).
Per problemes de temps més que obvis no entraré en la crítica del pensament europeu com a pensament totalitzant i centralista que fa Dussel però si cal tenir present que Dussel opina que sols quan Europa perdi aquesta seguretat en si mateixa i en el seu discurs totalitzant i prengui consciència de la necessitat d´obrir-se a l´Altre, a les nacions pobres i excloses del món, Europa quedarà alliberada, un alliberament que permetrà a Europa sortir d´Europa al quedar interpel.lada per les realitats excloses i víctimes i que són el futur de la història, un futur que sols ens obrirà al bé en el sentit en que l´eliminació de l´alteritat, la totalitat tancada representa el mal i l´obertura a l´altre el bé (que en cap cas és el retorn a la unitat o l´afirmació de la totalitat sinó tot al contrari: el bé és el sí a l´altre que representa la justicia, respectar a l´altre com a altre, deixar-lo ésser, és permetre que sigui en plenitut el que realment és. Fins i tot el pensament nietzscheà, que passa per ser el gran crític dels valors europeus, no deixa de ser un clar exponent d´Europa a l´exposar com a home suprem, el superhome, l´home que trascendeix l´ordre vigent, el guerrer conquistador que, com a tal, no admet el cara a cara amb l´Altre, sinó que el converteix en cosa
En què es concreta, doncs, l´alliberament? Es concreta en el moment en que l´Altre arriba a ser altre en una nova realitat d´una nova comunitat. De tal manera que no hi ha ni tant sols la necessitat d´eliminar a l´opressor perquè l´oprimit serà la realitat que portarà a aquest a una nova dimensió humana i social.
L´alliberament no és simplement trencar la dependència econòmica, política i social. És molt més que això, és tenir la imaginació suficient per a ser realment capaços de construir la humanitat nova, un nou moment històric del poble oprimit. I per portar a terme aquest alliberament cal una abandonar totes les expressions ideològiques.
Tampoc l´alliberament pot esdevenir fruit d´una ètica de la comunitat de comunicació ideal ja que les condicions perquè aquesta sigui possible no es donen, és a dir, no hi possibilitat real que les condicions necessàries que possibilitarien aquesta comunitat es donin principalment perquè és evident la impossibilitat de participació real de tots els éssers humans en la defensa dels seus interessos i que es comportarien solidàriament tenint per referència última a tota la humanitat, i per això amb pretensió d´universalitat i capacitat d´autocrítica i diàleg amb tota altra cultura respecte a altres maneres de portar a terme la reproducció i desenvolupament de la vida humana, ja que no podem oblidar que cap projecte pot realitzar-se si no és materialment possible, i que la voluntat no pot substituir mai les condicions materials de possibilitat i, per tant, la raó estratègica-instrumental és imprescindible en l´àmbit de l´ètica. I tot això sense oblidar que perquè poguem parlar de conducta moral també és imprescindible reconèixer a l´altre com igual i lliure.
Un qüestionament que serà permanent perquè:
“…toda cultura por su propia estructura es ambigua y ambivalente y, por lo mismo, causa de sufrimiento. Tiene ínsita en sí misma elementos de opresión. Por eso mismo, el proyecto de liberación debe ser permanente, pertenece a la propia estructura de la producción social. El propósito de todo pensamiento liberador ha de ser el de cuestionar siempre como principio e hipótesis de trabajo, e invitar a salir, a exiliarse de toda situación previa, referirse a la memoria de la pasión para crear. Por eso mismo entendemos que creación y liberación ha de ser un proyecto constante del quehacer humano en la historia y en el cosmos”ii
En aquest punt, igual que en alguns altres, trobem influències de la seva vessant de teòleg cristià així com una destacada influència de la dialèctica hegeliana. No es pot obviar que un teòleg com ell segur que ha de conèixer que un principi fonamental de la teologia pastoral és el principi de reforma (seguint la nomenclatura de Ramon Prat)que parteix de la historicitat de l´Esglèsia (societat) i l´ésser humà individual així com la necessitat del reconeixement de les pròpies limitacions (o imperfeccions de tot sistema, institució o individu), així com buscar vies de superació, de millora, essent també conscients que totes les millores necessiten esforços i comporten dificultats.iii
L´actitut ètica fonamental serà la d´estar disponible a l´altre en tant que experiència anterior a la llibertat, a la capacitat d´elegir. L´estar obert per a l´altre, en la posada en comú, es produeix una objectivitat que es fundant de l´objectivitat de la totalitat que abans que universalitat és generositat. I és que l´ètica de l´alliberament que planteja E. Dussel elabora una proposta ètica pròpia de reformulació de l´imperatiu categòric en la que el punt central és el respecte a la dignitat de tots els éssers humans però amb la visió centrada en els exclosos, la vida bona no és més que un compromís amb la justicia partint de les víctimes concretes de la societat i que evita així les visions etnocèntriques i interesos egoistes de poder. Així,la socialització humana es veu confrontada amb la realitat de les víctimes que ella mateixa produeix comportant una universalitat d´una naturalesa més autèntica i resistent als abusos de la ideologia. Per tant l´objectiu de la vida bona no pot ser la recerca de la virtut en el plantejament de l´ètica d´aristòtil sinó una justicia social que giri entorn als actuals no-subjecte.
En aques sentit l´ètica de l´alliberament és aquella que escolta la paraula de l´altre que ens interpel.la més enllà de l´actual realitat i se la juga per ell, pel no-subjecte, fent possible una autèntica comunitat fraternal i no una simple societat totalitzant de la que Europa n´és un exemple (aquesta centralitat de la víctima és el que l´allunya de plantejament comunitaristes a l´estil d´Alasdair MacIntyre).
Per problemes de temps més que obvis no entraré en la crítica del pensament europeu com a pensament totalitzant i centralista que fa Dussel però si cal tenir present que Dussel opina que sols quan Europa perdi aquesta seguretat en si mateixa i en el seu discurs totalitzant i prengui consciència de la necessitat d´obrir-se a l´Altre, a les nacions pobres i excloses del món, Europa quedarà alliberada, un alliberament que permetrà a Europa sortir d´Europa al quedar interpel.lada per les realitats excloses i víctimes i que són el futur de la història, un futur que sols ens obrirà al bé en el sentit en que l´eliminació de l´alteritat, la totalitat tancada representa el mal i l´obertura a l´altre el bé (que en cap cas és el retorn a la unitat o l´afirmació de la totalitat sinó tot al contrari: el bé és el sí a l´altre que representa la justicia, respectar a l´altre com a altre, deixar-lo ésser, és permetre que sigui en plenitut el que realment és. Fins i tot el pensament nietzscheà, que passa per ser el gran crític dels valors europeus, no deixa de ser un clar exponent d´Europa a l´exposar com a home suprem, el superhome, l´home que trascendeix l´ordre vigent, el guerrer conquistador que, com a tal, no admet el cara a cara amb l´Altre, sinó que el converteix en cosa
En què es concreta, doncs, l´alliberament? Es concreta en el moment en que l´Altre arriba a ser altre en una nova realitat d´una nova comunitat. De tal manera que no hi ha ni tant sols la necessitat d´eliminar a l´opressor perquè l´oprimit serà la realitat que portarà a aquest a una nova dimensió humana i social.
L´alliberament no és simplement trencar la dependència econòmica, política i social. És molt més que això, és tenir la imaginació suficient per a ser realment capaços de construir la humanitat nova, un nou moment històric del poble oprimit. I per portar a terme aquest alliberament cal una abandonar totes les expressions ideològiques.
Tampoc l´alliberament pot esdevenir fruit d´una ètica de la comunitat de comunicació ideal ja que les condicions perquè aquesta sigui possible no es donen, és a dir, no hi possibilitat real que les condicions necessàries que possibilitarien aquesta comunitat es donin principalment perquè és evident la impossibilitat de participació real de tots els éssers humans en la defensa dels seus interessos i que es comportarien solidàriament tenint per referència última a tota la humanitat, i per això amb pretensió d´universalitat i capacitat d´autocrítica i diàleg amb tota altra cultura respecte a altres maneres de portar a terme la reproducció i desenvolupament de la vida humana, ja que no podem oblidar que cap projecte pot realitzar-se si no és materialment possible, i que la voluntat no pot substituir mai les condicions materials de possibilitat i, per tant, la raó estratègica-instrumental és imprescindible en l´àmbit de l´ètica. I tot això sense oblidar que perquè poguem parlar de conducta moral també és imprescindible reconèixer a l´altre com igual i lliure.
globalització i filosofia de l´alliberament (3)
Tot això pot resumir-se amb la idea que Dussel fonamenta les relacions humanes, influenciat per Levinás, no en un aspecte epistemològic sinó ètic en tant que la relació amb els altres no és reflexiva sinó en l´acció.
“El problema central al que quiere responder Dussel, siguiendo a Levinas, es mostrar que las relaciones éticas no tienne que ver con una problemática epistemológica o de conocimiento, sino que, incluso, lo epistemológico encuentra su sentido a partir de lo ético. La relación con los demás no es teórica, es práctica”i
L´ésser humà és situa en el món en la quotidianitat, en la praxis i, per tant, és fonamental evitar que les relacions humanes siguin unes relacions de poder, ja sigui a nivell personal individual o a nivell social i polític, que cerqui la unitat de la comunitat política més enllà d´acords puntuals sinó una unitat fonamentada en l amistat que uneix als ciutadans i que recorda el concepte de fraternitat que surt de la revolució francesa, i que l´uneix amb la tradició grega encapçalada per Plató i Aristòtil per a qui l´amistat no sols era íntima i privada sinó que es situava en un horitzó polític.
“La unidad de la comunidad política no se alcanza sólo por acuerdos a partir de razones, sino también por la amistad que une a los ciudadanos en un todo político. En el fondo se trata de deconstruir el concepto de fraternidad, un postulado de la Revolución Francesa, dando como fruto una obra barroca de mil pliegues”ii
Una quotidianeïtat que significa un lloc i temps concret. Per a Dussel si es parteix de qualsevol altre punt de partida el que es fa es construir tot un sistema des del no-res i cap al no-res (com fa l´ètica del discurs) en tant que no podem oblidar que l´home és un ésser en el seu món, vivim en un món i un moment concret, sobre tot, jugant un paper determinat en aquest món, en aquesta societat i amb un projecte vital concret. Cercar un plantejament filosòfic que faci possible aquesta comunió, aquesta fraternitat és un dels objectius principals del nostre autor i per a portar a terme aquesta tasca realitza una duríssima crítica a les condicions de domini que es troben en la nostra societat a partir del punt de vista de l´oprimit, de l´exclòs, de la víctima que són els que han de portar a terme una transformació total de la qualitat de vida de la comunitat que ha de sentir-se unida fraternalment entre sí, que s´ha de conmoure pel dolor de l´altre, independentment de qui o que sigui l´altre i que ha de tenir com a punt de referència el de la responsabilitat envers els altres, especialment pels oblidats, els vençuts, els exclosos, els oprimits, en una paraula els que utilitzant la nomenclatura de Dussel són els no-subjecte, convertint el plantejament ètic de Dussel en un plantejament ètic que és eminenment polític, social i econòmic que qüestiona la desigualtat real, la que es dona ara i que la pateixen uns individus amb noms i cognoms.
“El problema central al que quiere responder Dussel, siguiendo a Levinas, es mostrar que las relaciones éticas no tienne que ver con una problemática epistemológica o de conocimiento, sino que, incluso, lo epistemológico encuentra su sentido a partir de lo ético. La relación con los demás no es teórica, es práctica”i
L´ésser humà és situa en el món en la quotidianitat, en la praxis i, per tant, és fonamental evitar que les relacions humanes siguin unes relacions de poder, ja sigui a nivell personal individual o a nivell social i polític, que cerqui la unitat de la comunitat política més enllà d´acords puntuals sinó una unitat fonamentada en l amistat que uneix als ciutadans i que recorda el concepte de fraternitat que surt de la revolució francesa, i que l´uneix amb la tradició grega encapçalada per Plató i Aristòtil per a qui l´amistat no sols era íntima i privada sinó que es situava en un horitzó polític.
“La unidad de la comunidad política no se alcanza sólo por acuerdos a partir de razones, sino también por la amistad que une a los ciudadanos en un todo político. En el fondo se trata de deconstruir el concepto de fraternidad, un postulado de la Revolución Francesa, dando como fruto una obra barroca de mil pliegues”ii
Una quotidianeïtat que significa un lloc i temps concret. Per a Dussel si es parteix de qualsevol altre punt de partida el que es fa es construir tot un sistema des del no-res i cap al no-res (com fa l´ètica del discurs) en tant que no podem oblidar que l´home és un ésser en el seu món, vivim en un món i un moment concret, sobre tot, jugant un paper determinat en aquest món, en aquesta societat i amb un projecte vital concret. Cercar un plantejament filosòfic que faci possible aquesta comunió, aquesta fraternitat és un dels objectius principals del nostre autor i per a portar a terme aquesta tasca realitza una duríssima crítica a les condicions de domini que es troben en la nostra societat a partir del punt de vista de l´oprimit, de l´exclòs, de la víctima que són els que han de portar a terme una transformació total de la qualitat de vida de la comunitat que ha de sentir-se unida fraternalment entre sí, que s´ha de conmoure pel dolor de l´altre, independentment de qui o que sigui l´altre i que ha de tenir com a punt de referència el de la responsabilitat envers els altres, especialment pels oblidats, els vençuts, els exclosos, els oprimits, en una paraula els que utilitzant la nomenclatura de Dussel són els no-subjecte, convertint el plantejament ètic de Dussel en un plantejament ètic que és eminenment polític, social i econòmic que qüestiona la desigualtat real, la que es dona ara i que la pateixen uns individus amb noms i cognoms.
globalització i filosofia de l´alliberament (2)
Cal alliberar tot home i de tot home, fruit d´una reflexió que vagi més enllà de les situacions puntuals i concretes, que mostri la necessitat d´entendre que vivim un moment ètic que fonamentalment consisteix en rebutjar tota justificació del model polític i social neoliberal, criticar els supòsits ideològics de dominació i que s´enfronti als reptes actuals i que són, al parer d´uns dels ideòlegs més important de la filosofia de l´alliberamenti:
1.Negar amb una crítica ètica radical l´exclusió.
2.Contribuir a buscar una globalització alternativa que promogui la comunió global respectant les diferències
3.Reconèixer unitats polítiques més enllà dels estats
4.Fomentar la participació de la societat civil
5.Una economia de mercat regulada dins un marc ètic, polític i cultural supranacional
6.Fomentar el diàleg interreligiós.
Tot això pot resumir-se amb la idea que Dussel fonamenta les relacions humanes, influenciat per Levinás, no en un aspecte epistemològic sinó ètic en tant que la relació amb els altres no és reflexiva sinó en l´acció.
“El problema central al que quiere responder Dussel, siguiendo a Levinas, es mostrar que las relaciones éticas no tienne que ver con una problemática epistemológica o de conocimiento, sino que, incluso, lo epistemológico encuentra su sentido a partir de lo ético. La relación con los demás no es teórica, es práctica”ii
1.Negar amb una crítica ètica radical l´exclusió.
2.Contribuir a buscar una globalització alternativa que promogui la comunió global respectant les diferències
3.Reconèixer unitats polítiques més enllà dels estats
4.Fomentar la participació de la societat civil
5.Una economia de mercat regulada dins un marc ètic, polític i cultural supranacional
6.Fomentar el diàleg interreligiós.
Tot això pot resumir-se amb la idea que Dussel fonamenta les relacions humanes, influenciat per Levinás, no en un aspecte epistemològic sinó ètic en tant que la relació amb els altres no és reflexiva sinó en l´acció.
“El problema central al que quiere responder Dussel, siguiendo a Levinas, es mostrar que las relaciones éticas no tienne que ver con una problemática epistemológica o de conocimiento, sino que, incluso, lo epistemológico encuentra su sentido a partir de lo ético. La relación con los demás no es teórica, es práctica”ii
globalització i filosofia de l´alliberament
GLOBALITZACIÓ I EXCLUSIÓ DES DE L´ÒPTICA DE LA FILOSOFIA DE L´ALLIBERAMENT.
La filosofia de l´alliberament d´Enrique Dussell va néixer del convenciment de la situació de dependència d´Amèrica llatina i de la convicció que l´aportació d´una filosofia crítica amb la línia de pensament dominant i de dominació era absolutament necessària. Una crítica de la realitat social a partir de l´anàlisi de la realitat humana en la seva integritat, per tal de contribuir a canviar-la. La filosofia de l´alliberament és, en aquest sentit, un contradiscurs, és una filosofia crítica que neix, vol néixer i és conscient que neix de la perifèria però amb una clara vocació d´universalitat i on, tot i reconèixer la importància dels estats, hauran d´ésser cada cop més importants les organitzacions supranacionals, les ONGs i, especialment, la societat civil, que és qui ha de prendre consciència de la seva situació de dominats o dominants, d´explotats o explotadors. La filosofia de l´alliberament no serà un pensament antiglobalitzador ans tot el contrari, una filosofia no per fer front a la globalització sinó per conviure amb justicia amb la globalització, una globalització sense exclusió. Avui en dia l´exclosió és global i, per tant, la resposta a aquest fenomen no pot ser altra que global. Fenomens com els de l´explotació infantil, l´explotació de la immigració, la violència sexista, l´abús físic o psicològic, la violació dels drets col.lectius, nacionals, etc… no són únicament presents a Amèrica Llatina sinó que ho són a tot el planeta Terra.
“Buena parte de la humanidad es “víctima” de profunda dominación o exclusión, encontràndose sumida en el dolor, infelicidad, hambre, analfabetismo, “dominación.””i
En aquest sentit, la caiguda del mur de Berlin, i amb ell bona part de la utopia socialista, suposà un canvi de plantejament que es concretà l´any 1998 amb la publicació del llibre “Ètica de l´alliberament en l´Edat de la globalització i exclusió” on l´autor pren consciència segons Juan Carlos Scannoneii d´una realitat on domina el pensament únic neoliberal, mancat d´alternatives i que lluny de les promeses, ha generat l´exclusió de milions de persones i un atur estructural de grans dimensions; un model en que el mercat es propugna com autoregulat i l´únic regulador i que augmenta la distància entre persones i nacions riques i pobres i on el món financer es prioritza davant el mercat productiu, on la política es troba en mans dels poders fàctics i on els mitjans de comunicació promouen la uniformització de la cultura, de pautes i conductes, deixant de banda la pretensió d´ésser quart poder, per a convertir-se en el primer i posar en risc el mateix sistema democràtic, un model que, per exemple, veu amb la més abasoluta indiferència i fredor, com la meitat de la població de Lleida mor de gana al món cada dia. En aquest context Dussel afirma que l´ésser humà es troba en una situació d´esclavitud del que cal alliberar-lo.
La filosofia de l´alliberament d´Enrique Dussell va néixer del convenciment de la situació de dependència d´Amèrica llatina i de la convicció que l´aportació d´una filosofia crítica amb la línia de pensament dominant i de dominació era absolutament necessària. Una crítica de la realitat social a partir de l´anàlisi de la realitat humana en la seva integritat, per tal de contribuir a canviar-la. La filosofia de l´alliberament és, en aquest sentit, un contradiscurs, és una filosofia crítica que neix, vol néixer i és conscient que neix de la perifèria però amb una clara vocació d´universalitat i on, tot i reconèixer la importància dels estats, hauran d´ésser cada cop més importants les organitzacions supranacionals, les ONGs i, especialment, la societat civil, que és qui ha de prendre consciència de la seva situació de dominats o dominants, d´explotats o explotadors. La filosofia de l´alliberament no serà un pensament antiglobalitzador ans tot el contrari, una filosofia no per fer front a la globalització sinó per conviure amb justicia amb la globalització, una globalització sense exclusió. Avui en dia l´exclosió és global i, per tant, la resposta a aquest fenomen no pot ser altra que global. Fenomens com els de l´explotació infantil, l´explotació de la immigració, la violència sexista, l´abús físic o psicològic, la violació dels drets col.lectius, nacionals, etc… no són únicament presents a Amèrica Llatina sinó que ho són a tot el planeta Terra.
“Buena parte de la humanidad es “víctima” de profunda dominación o exclusión, encontràndose sumida en el dolor, infelicidad, hambre, analfabetismo, “dominación.””i
En aquest sentit, la caiguda del mur de Berlin, i amb ell bona part de la utopia socialista, suposà un canvi de plantejament que es concretà l´any 1998 amb la publicació del llibre “Ètica de l´alliberament en l´Edat de la globalització i exclusió” on l´autor pren consciència segons Juan Carlos Scannoneii d´una realitat on domina el pensament únic neoliberal, mancat d´alternatives i que lluny de les promeses, ha generat l´exclusió de milions de persones i un atur estructural de grans dimensions; un model en que el mercat es propugna com autoregulat i l´únic regulador i que augmenta la distància entre persones i nacions riques i pobres i on el món financer es prioritza davant el mercat productiu, on la política es troba en mans dels poders fàctics i on els mitjans de comunicació promouen la uniformització de la cultura, de pautes i conductes, deixant de banda la pretensió d´ésser quart poder, per a convertir-se en el primer i posar en risc el mateix sistema democràtic, un model que, per exemple, veu amb la més abasoluta indiferència i fredor, com la meitat de la població de Lleida mor de gana al món cada dia. En aquest context Dussel afirma que l´ésser humà es troba en una situació d´esclavitud del que cal alliberar-lo.
siracida (27)
d).Babilònia: La crítica a Babilònia és la mateixa que el 1r Isaïes dirigia als assiris, encarregats de castigar als israelites pecadors, els pagans s´han excedit en la seva missió i han estat cruels. Però l´orgull de Babilònia serà derrotat, quedarà humiliada i deshonrada, sense que puguin salvar-la els seus deus ni els seus procediments màgics.
e). Cir: Aquest personatge tot i sols ser nombrat dues vegades (44, 28; 45,1) està present d´ordinari en els capítols 40-49. És anomenat justicier, pastor del Senyor i inclús mesies. Segons sembla Cir va rebre una misió per a la salvació del seu poble i el futur religiós de la humanitat. D´aquesta manera, la conquesta persa forma part dels designis del Senyor, al que res se li escapa, i que pot exercir el seu pla salvífic mitjançant aquests pagans als que el poble elegit tenia la tendència a menysprear.
f). Els pobles pagans: Davant del Senyor no són res, però cal no oblidar que són un poble hostil, defensor dels ídols amb els que el Senyor està en procés. Algun dia hauran de retornar als presoners que tenen tancats i inclinar-se davant Israel. No obstant, el seu paper no és purament negatiu. Són testimonis dels grans fets que estan ja en camí i podran atetiguar-los. A més a més, el Senyor s´interessa també per les nacions, que ocupen un lloc en els seus designis; també elles estan cridades a la salvció.
g). Els ídols: En el Segon Isaïes queda clar que no són res, són incapaços de qualsevol tipus d´acció i, per tant, no tenen aquí cap lloc.
h). El servent del Senyor: Els intèrprets no es posen d´acord amb el significat d´aquest personatge que molt sovint ha fet recordar als cristians a la figura de Crist a la passió. Son moltes les preguntes que ens podem fer sobre aquest personatge: Fa referència a ell mateix? Hi ha sols un servent o més d´un? És un personatge del present, del passat o del futur? Es tracta de Crist profetitzat misteriosament?....
e). Cir: Aquest personatge tot i sols ser nombrat dues vegades (44, 28; 45,1) està present d´ordinari en els capítols 40-49. És anomenat justicier, pastor del Senyor i inclús mesies. Segons sembla Cir va rebre una misió per a la salvació del seu poble i el futur religiós de la humanitat. D´aquesta manera, la conquesta persa forma part dels designis del Senyor, al que res se li escapa, i que pot exercir el seu pla salvífic mitjançant aquests pagans als que el poble elegit tenia la tendència a menysprear.
f). Els pobles pagans: Davant del Senyor no són res, però cal no oblidar que són un poble hostil, defensor dels ídols amb els que el Senyor està en procés. Algun dia hauran de retornar als presoners que tenen tancats i inclinar-se davant Israel. No obstant, el seu paper no és purament negatiu. Són testimonis dels grans fets que estan ja en camí i podran atetiguar-los. A més a més, el Senyor s´interessa també per les nacions, que ocupen un lloc en els seus designis; també elles estan cridades a la salvció.
g). Els ídols: En el Segon Isaïes queda clar que no són res, són incapaços de qualsevol tipus d´acció i, per tant, no tenen aquí cap lloc.
h). El servent del Senyor: Els intèrprets no es posen d´acord amb el significat d´aquest personatge que molt sovint ha fet recordar als cristians a la figura de Crist a la passió. Son moltes les preguntes que ens podem fer sobre aquest personatge: Fa referència a ell mateix? Hi ha sols un servent o més d´un? És un personatge del present, del passat o del futur? Es tracta de Crist profetitzat misteriosament?....
siracida (26)
7.2).- ELS PROTAGONISTES
a). L´autor: L´autor està totalment (o quasi) absent del seu text. No sabem el seu nom. Quan parla d´ell, es diu “el segon Isaïes” (i inclús Isaïes).
Tot el que sabem és que és profeta, o sigui, un home de la paraula de Déu. Tot el que diu està dominat per el convenciment que la paraula de Déu és viva i activa i ell és el seu instrument, el missatger. El Déu que envia al profeta com a missatger és el de la creació; és tabé el senyor de la història d´Israel. En el cor d´aquest món pagà, on es presenten altres homes com a missatgers d´altres deus, els exiliats han de recordar qui és el seu senyor i què és el que ha fet per ells.
En el segon Isaïes veiem la preocupació del profeta per dir-li al seu poble que el Senyor segueix allà i que encara dirigeix la seva paraula als seus. El profeta mostra com la paraula de Déu és l´única potència creadora.
b). El Senyor: No sols destacar la freqüència en que es fa referència al Senyor sinó també a l´extraòrdinària activitat d´aquest Déu, un Déu absolutament poderós, present en tota la història, creador de l´univers, dominant del passat i del futur, que prediu aquest futur pels seus profetes i que elimina als opressors i que salva al seu poble. Un Déu actiu, que es manifesta sempre des dels fets i que de manera especial farà quelcom nou quan parla el profeta.
Admetent petites variacions segons les traduccions, cal dir que sobre Déu i els seus atributs i títols,hi ha 23 referències a ell: Déu, Jahvé, Jahvé Sebaot, Senyor (Adonai), el sant, el vivent, el primer i l´últim, l´imcomparable, la roca, l´indomable, el rei, el pastor el pròxim, el pare, la mare, l´espós, el gelós, el seu nom, el seu esperit, la seva paraula, la seva llei, el seu braç....
Pel que fa referència a la seva activitat indicar que les referències afecten a més de 60 paraules: Éll crea, fonamenta, forma, fa, fa de nou, realitza, estableix, eligeix,crida, sogreix, fa venir, envia, ajuda, té, sosté, dóna el seu recolzament, dóna la seva ajuda, manté en peu, soporta, cuida, estima, mira, beneeix, condueix....
La presència del Senyor és absoluta en l´escenari en tot moment, dominant i dirigint tota l´acció.
c).El poble elegit: La comu€nitat dels exiliats amb el seu dur passat, les seves angoixes i les seves esperances és l´altre gran protagonista, un poble qua ha après a la misèria que tot li deu a Déu i que tot ho pot esperar d´ell. Aquest poble,en el text, rep dos noms (un de masculï i un de femenï) que fan referència a dos aspectes quelcom diferents del que és.
El nom que apareix al llarg de tot el text és el de Jerusalem o el de Sió. Aquests noms no designen sols a la ciutat de David, és un apel.latiu simbòlic de tot el poble al llarg de la història inclús en l´exil.li. L´utilització d´aquest nom està lligat al fet que aquest terme en femení permet la imatge de la figura conjugal (cap 54). El “personatge” Jerusalem té tota una història que recorda el text en diverses etapes, i escolta ara una promesa maravellosa.
L´altre nom del poble és Jacob o Israel (que és el més utilitzat), recollint elements procedents de les tradicions sobre els patriarques, l´Éxode i el Sinaí. Encarna al poble amb la seva elecció excepcional, amb la missió excepcional que li ha donat i amb la repulsa total de la seva responsabilitat per culpa de la seva traïció, la seva ceguesa. Aquí intervé l´acusació massiva del Segon Isaïes contra Jacob-Israel; té la finalitat de posar de relleu la necessitat de salvació del poble que, en aquest sentit, no té cap ventatge sobre la resta de pobles. Es tracta d´obrir-li els ulls al poder únic que decideix de la història i que, en el seu pla de salvació, atribueix a Jacob-Israel el paper decissiu se servent i testimoni a pesar de totes les seves negatives.
Algun intèrpret ha cregut veure en aquest nom (Jacob-Israel) certa aspiració a la unitat, recull les esperances d´unitat que expressava l´oracle d´Ezequiel.
a). L´autor: L´autor està totalment (o quasi) absent del seu text. No sabem el seu nom. Quan parla d´ell, es diu “el segon Isaïes” (i inclús Isaïes).
Tot el que sabem és que és profeta, o sigui, un home de la paraula de Déu. Tot el que diu està dominat per el convenciment que la paraula de Déu és viva i activa i ell és el seu instrument, el missatger. El Déu que envia al profeta com a missatger és el de la creació; és tabé el senyor de la història d´Israel. En el cor d´aquest món pagà, on es presenten altres homes com a missatgers d´altres deus, els exiliats han de recordar qui és el seu senyor i què és el que ha fet per ells.
En el segon Isaïes veiem la preocupació del profeta per dir-li al seu poble que el Senyor segueix allà i que encara dirigeix la seva paraula als seus. El profeta mostra com la paraula de Déu és l´única potència creadora.
b). El Senyor: No sols destacar la freqüència en que es fa referència al Senyor sinó també a l´extraòrdinària activitat d´aquest Déu, un Déu absolutament poderós, present en tota la història, creador de l´univers, dominant del passat i del futur, que prediu aquest futur pels seus profetes i que elimina als opressors i que salva al seu poble. Un Déu actiu, que es manifesta sempre des dels fets i que de manera especial farà quelcom nou quan parla el profeta.
Admetent petites variacions segons les traduccions, cal dir que sobre Déu i els seus atributs i títols,hi ha 23 referències a ell: Déu, Jahvé, Jahvé Sebaot, Senyor (Adonai), el sant, el vivent, el primer i l´últim, l´imcomparable, la roca, l´indomable, el rei, el pastor el pròxim, el pare, la mare, l´espós, el gelós, el seu nom, el seu esperit, la seva paraula, la seva llei, el seu braç....
Pel que fa referència a la seva activitat indicar que les referències afecten a més de 60 paraules: Éll crea, fonamenta, forma, fa, fa de nou, realitza, estableix, eligeix,crida, sogreix, fa venir, envia, ajuda, té, sosté, dóna el seu recolzament, dóna la seva ajuda, manté en peu, soporta, cuida, estima, mira, beneeix, condueix....
La presència del Senyor és absoluta en l´escenari en tot moment, dominant i dirigint tota l´acció.
c).El poble elegit: La comu€nitat dels exiliats amb el seu dur passat, les seves angoixes i les seves esperances és l´altre gran protagonista, un poble qua ha après a la misèria que tot li deu a Déu i que tot ho pot esperar d´ell. Aquest poble,en el text, rep dos noms (un de masculï i un de femenï) que fan referència a dos aspectes quelcom diferents del que és.
El nom que apareix al llarg de tot el text és el de Jerusalem o el de Sió. Aquests noms no designen sols a la ciutat de David, és un apel.latiu simbòlic de tot el poble al llarg de la història inclús en l´exil.li. L´utilització d´aquest nom està lligat al fet que aquest terme en femení permet la imatge de la figura conjugal (cap 54). El “personatge” Jerusalem té tota una història que recorda el text en diverses etapes, i escolta ara una promesa maravellosa.
L´altre nom del poble és Jacob o Israel (que és el més utilitzat), recollint elements procedents de les tradicions sobre els patriarques, l´Éxode i el Sinaí. Encarna al poble amb la seva elecció excepcional, amb la missió excepcional que li ha donat i amb la repulsa total de la seva responsabilitat per culpa de la seva traïció, la seva ceguesa. Aquí intervé l´acusació massiva del Segon Isaïes contra Jacob-Israel; té la finalitat de posar de relleu la necessitat de salvació del poble que, en aquest sentit, no té cap ventatge sobre la resta de pobles. Es tracta d´obrir-li els ulls al poder únic que decideix de la història i que, en el seu pla de salvació, atribueix a Jacob-Israel el paper decissiu se servent i testimoni a pesar de totes les seves negatives.
Algun intèrpret ha cregut veure en aquest nom (Jacob-Israel) certa aspiració a la unitat, recull les esperances d´unitat que expressava l´oracle d´Ezequiel.
divendres, 16 de setembre del 2011
siracida 25
6.4)- ISAÏES I EL CULTE:
Isaïes no condemna el culte en sí mateix, ni els sacrificis, sinó els que fa els homes, el poble. Segons el profeta Déu no pot acceptar-los perquè el poble ofereix sacrifis i al mateix temps és pecador. Isaïes critica l´ambigüitat entre festes i pecats, la sang dels sacrificis i la sang dels innocents. El profeta ataca una actitut corrent i una temptació constant: separar la vida en dos; l´home situat entre Déu i els homes sent sempre la temptació de portar-se de manera diferent amb l´un i amb els altres; s´oblida que, per a Déu, ha de ser coherent i que les relacions amb ell passen per les relacions amb els altres. Però no sols el culte, que és en primer lloc un acte públic, sinó inclús la plegària ha de fer-se també amb les mateixes condicions de coherència.
Déu reacciona sempre durament davant aquest culte hipòcrita. Sols si es busca la justicia, si s´aprèn a obrar bé, Déu estarà preparat per a rebre els seus sacrficis i a oblidar el passat. El que Déu demana és el que el poble faci el bé, la justicia. El culte vindrà després com a conseqüència. Per a comunicar-se amb Déu, per a trobar-se amb ell, cal passar primer per la pràctica de la fraternitat. El culte no és sinó la seva expressió. Llavors serà possible el futur.
Isaïes no condemna el culte en sí mateix, ni els sacrificis, sinó els que fa els homes, el poble. Segons el profeta Déu no pot acceptar-los perquè el poble ofereix sacrifis i al mateix temps és pecador. Isaïes critica l´ambigüitat entre festes i pecats, la sang dels sacrificis i la sang dels innocents. El profeta ataca una actitut corrent i una temptació constant: separar la vida en dos; l´home situat entre Déu i els homes sent sempre la temptació de portar-se de manera diferent amb l´un i amb els altres; s´oblida que, per a Déu, ha de ser coherent i que les relacions amb ell passen per les relacions amb els altres. Però no sols el culte, que és en primer lloc un acte públic, sinó inclús la plegària ha de fer-se també amb les mateixes condicions de coherència.
Déu reacciona sempre durament davant aquest culte hipòcrita. Sols si es busca la justicia, si s´aprèn a obrar bé, Déu estarà preparat per a rebre els seus sacrficis i a oblidar el passat. El que Déu demana és el que el poble faci el bé, la justicia. El culte vindrà després com a conseqüència. Per a comunicar-se amb Déu, per a trobar-se amb ell, cal passar primer per la pràctica de la fraternitat. El culte no és sinó la seva expressió. Llavors serà possible el futur.
siracida 25
6.3- L´ISAÏES POLÍTIC: A Isaïes la paraula de Déu està compromesa per les circunstàncies concretes en les que ha d´exercir el seu ministeri.
Es creu que Isaïes pertanyia a una classe social elevada i que formava part de l´aristocràcia degut a la familiaritat amb la tracta als reis. A més, és un home de ciutat, un habitant de Jerusalem, la seva vocació es situa en el temple i coneix admirablement la ciutat i la seva administració. Degut al nombre d´oracles que el profeta consagra als reis, a la política, així com als diversos funcionaris i consellers del país, s´ha d´admetre que Isaïes participa activament i amb facilitat en els assumptes de les classes dirigents.
La saviesa política es presenta moltes vegades com la forma més elevada de saviesa. Sovint els llibres profètics, sobre tot Isaïes i Jeremies, els escribes, els consellers reials, els funcionaris del rei són anomenats simlements sabis. La saviesa reial es considerada com una participació de la saviesa divina, era un do de Déu.
Isaïes es va enfrontar a escribes i consellers de Judà en unes circunstàncies molt concretes. A l´època d´Isaïes la sabiduria política havia de navegar entre dues aigües, entre Assiria i la resta de petits estats que intentaven enfrontar-se amb les exigències d´Assiria. A Judà, tant si s´inclinava per uns o altres, l´important era verificar si aquesta opció estar d´acord amb la fe en Déu. Isaïes acusa als escribes del seu temps de prendre un camí sapiencial que no té res a veure amb la sabiduria divina, amb el pla de Déu.
En molts frgments Isaïes critiquen als habitants de Jerusalem de practicar gestos i rituals màgics contraris a la fe en Déu. Això significa que havien abandonat en part aquesta fe, que no tenien confiança en el seu Déu i intentaven obtenir èxit per altres mitjans i per tant que rebutjaven la creença que Déu té els seus propis projectes, els seus propis plans d´acció. Per a Isaïes Déu té el seu propi pla per al poble i per a la resta de nacions, és el Senyor de la història i fa obarr a uns i a altres en funció de la salvació. Però, lògicament, aixo no vol dir que el determinisme diví sigui la raó de tot, ans al contrari, la predicació d´Isaïes no tindria sentit. Isaïes parteix del principi que Déu havia promès la seva assistència a la dinastia davídica i que havia de posar la seva confiança en aquesta promesa divina.
També sovint Isaïes critica que el poble no comprèn el que li passa, no entén que el que li passa ha succeït perquè es volgut per Déu per a prevenir al seu poble o castigar-lo pel seu pecat i per buscar la seva salvació en uns plans diferents dels de Jahvé.
El conflicte entre Isaïes i els escribes del seu poble fou dur, directe, contundent. Però el profeta va haver d´enfrontar-se també amb un altre conflicte en el pla de la politica exterior: el conflicte entre la sabiduria de Déu i la sabiduria d´Assiria. Aquest és un conflicte més acadèmic i menys directe. Criticar, desenmascarar la sabiduria dels dirigents del seu poble és un acte quelcom més arriscat que fer el mateix a propòsit de la saviesa d´Egipte o d´Assiria: ni el faraó ni el rei Asur podien escoltar els oracles del profeta i, encara que l´haguessin escoltat, no hauria fet canviar les coses. El cert és que hi ha moltes probabilitats que els vertaders destinataris d´aquests oracles no fossin els escribes i els sabis de les nacions enemigues sinó els escribes i els sabis d´Israel, els governants i responsables de la política de Judà, aixó com el món sencer. Nombrosos textos d´Isaïes demostren clarament la seva actitud enfront a la resta de nacions en relació amb Judà.
Es creu que Isaïes pertanyia a una classe social elevada i que formava part de l´aristocràcia degut a la familiaritat amb la tracta als reis. A més, és un home de ciutat, un habitant de Jerusalem, la seva vocació es situa en el temple i coneix admirablement la ciutat i la seva administració. Degut al nombre d´oracles que el profeta consagra als reis, a la política, així com als diversos funcionaris i consellers del país, s´ha d´admetre que Isaïes participa activament i amb facilitat en els assumptes de les classes dirigents.
La saviesa política es presenta moltes vegades com la forma més elevada de saviesa. Sovint els llibres profètics, sobre tot Isaïes i Jeremies, els escribes, els consellers reials, els funcionaris del rei són anomenats simlements sabis. La saviesa reial es considerada com una participació de la saviesa divina, era un do de Déu.
Isaïes es va enfrontar a escribes i consellers de Judà en unes circunstàncies molt concretes. A l´època d´Isaïes la sabiduria política havia de navegar entre dues aigües, entre Assiria i la resta de petits estats que intentaven enfrontar-se amb les exigències d´Assiria. A Judà, tant si s´inclinava per uns o altres, l´important era verificar si aquesta opció estar d´acord amb la fe en Déu. Isaïes acusa als escribes del seu temps de prendre un camí sapiencial que no té res a veure amb la sabiduria divina, amb el pla de Déu.
En molts frgments Isaïes critiquen als habitants de Jerusalem de practicar gestos i rituals màgics contraris a la fe en Déu. Això significa que havien abandonat en part aquesta fe, que no tenien confiança en el seu Déu i intentaven obtenir èxit per altres mitjans i per tant que rebutjaven la creença que Déu té els seus propis projectes, els seus propis plans d´acció. Per a Isaïes Déu té el seu propi pla per al poble i per a la resta de nacions, és el Senyor de la història i fa obarr a uns i a altres en funció de la salvació. Però, lògicament, aixo no vol dir que el determinisme diví sigui la raó de tot, ans al contrari, la predicació d´Isaïes no tindria sentit. Isaïes parteix del principi que Déu havia promès la seva assistència a la dinastia davídica i que havia de posar la seva confiança en aquesta promesa divina.
També sovint Isaïes critica que el poble no comprèn el que li passa, no entén que el que li passa ha succeït perquè es volgut per Déu per a prevenir al seu poble o castigar-lo pel seu pecat i per buscar la seva salvació en uns plans diferents dels de Jahvé.
El conflicte entre Isaïes i els escribes del seu poble fou dur, directe, contundent. Però el profeta va haver d´enfrontar-se també amb un altre conflicte en el pla de la politica exterior: el conflicte entre la sabiduria de Déu i la sabiduria d´Assiria. Aquest és un conflicte més acadèmic i menys directe. Criticar, desenmascarar la sabiduria dels dirigents del seu poble és un acte quelcom més arriscat que fer el mateix a propòsit de la saviesa d´Egipte o d´Assiria: ni el faraó ni el rei Asur podien escoltar els oracles del profeta i, encara que l´haguessin escoltat, no hauria fet canviar les coses. El cert és que hi ha moltes probabilitats que els vertaders destinataris d´aquests oracles no fossin els escribes i els sabis de les nacions enemigues sinó els escribes i els sabis d´Israel, els governants i responsables de la política de Judà, aixó com el món sencer. Nombrosos textos d´Isaïes demostren clarament la seva actitud enfront a la resta de nacions en relació amb Judà.
siracida 24
6.2- PROFETA I PROFETISME.
La paraula profeta és una transcripció de la paraula grega prophetés, formada del verb phemi (dir, anunciar) i de la preposició pro (que aquí té el sentit local de “en presència de, davant de”). El profeta és una persona que anuncia davant d´altres persones alguna cosa de part de la divinitat. En la literatura grega, la paraula va prendre moltes vegades el sentit d´enunciar d´antuvi, però sense que aquest sigui el seu sentit primer. A la Bíblia greg, serveix per a traduir la paraula hebrea nabí, que sembla derivar-se d´una arrel semítica que significa cridar, essent així el nabí “el cridat”.
Per a comprendre millor en què consisteix la funció profètica, podem dir d´entrada que el profeta no és un endeví ni un astròleg, però tampoc és un visionari, no és la visió o el somni el que el caracteritza. El profeta és l´home de la paraula. Dir també que el profetisme, en primer lloc, no és un fenomen propi d´Israel. Feia ja segles que existia en el pobles veïns. Encara que a Israel es presenti a vegades amb bastants diferències, té unes sòlides arrels en el medi ambient. El profeta oficial del rei realitzava un paper important en l´entronització del nou rei: això és evident per a Salomó (1 Re 1m 28-41) i Isaïes va realitzà certament aquesta funció de profeta proclamador amb el rei Ezequies. Els vincles del profetisme amb les institucions arrelen els profetes en el passat, ja que la institució poques vegades es dirigeix de forma creativa cap al futur.
Però, més profundament encara, el profeta s´arrela en el passat per la tradició. El profeta és l´home que llegeix el passat en funció del present, que es refereix al passat per a veure més clar el moment en que es viu. L´acció del profeta, fruit de la paraula de Déu, està en continuïtat amb l´acció de Déu.
La lectura que fan els profetes del passat és molt diferent de la que fan els sacerdots. El sacerdot és l´home del ritual, de la repetició. La tradició li serveix per a justificar les idees rebudes, la pràctica habitual. És l´home de la llei, de la costum, l´encarregat de dir com s´ha de comportar en el present en funció d´una jurisprudència formada poc a poc en el passat; és el depositari i l´intèrpret d´una ciència que certament ve de Déu, però en una revelació passada transmesa pels canals humans de la tradició i la pràctica.
En contra del que es pensa normalment, el profeta és menys l´home del futur que del present, del dia d´avui. L´actualització de la paraula de Déu sembla ser una de les característiques essencials de la funció profètica. El profeta parla per als homes del seu temps; les promeses que fan o les crides a la conversió estan estretament unides als fets del seu temps.
El profeta és quell que, en nom de Déu, parla en el present en funció del passat. És l´home que sap llegir el present, que sota l´impuls de Déu comprèn el que succeeix realment i intenta donar la paraula de Déu que permeti al poble trobar la salvació.
La lectura del present, feta pels profetes també és diferent de la que fant els escribes i funcionaris. La raó és que el profeta té un horitzó més ampli que l´escriba. Parteix de les idees mestres de l´acció de Déu en el passat i pronuncia la seva paraula en funció d´una tradició, d´un passat i un futur a llarg termini el centre del qual està constituït per l´acció de Déu i les relacions del poble amb el seu Déu. L´escriba, pel contrari, es preocupa de l´instant present, de l´immediat; les seves referències no són ni tant àmplies ni tant profundes. Els seus interesos són pragmàtics i a curt termini: salvr la situació, escpar d´ella el millor possible.
Arrelat en el passat i lector del present, el profeta està girat al futur, precisament perquè llegeix el present en profunditat. Si pot dir un paraula eficaç per als homes del seu temps, és perquè veu la continuïtat de l´acció de Déu a la llum del passat i de la tradició i perquè creu que Déu és fidel: per tant, elfutur del poble és possible i Déu seguirà actuant en el seu favor.
Els profetes pretenen ajudar a la fe dels oients, per a que creguin en l´acció de Déu en un futur pròxim; d´aquesta forma confirmen l´autenticitat de la paraula del profeta. La paraula profètica sorgeix per iniciativa de Déu. És ell qui la provoca. És ell que crida. Per això és sempre gratuïta i inesperada.
Sense entrar en detalls indicar que en els llibres profètics podem trobar 4 grans gèneres literaris: els relats (Is 6; 8, 1-4. 16-20. entre altres), els oracles (Is 36, 4-21), les accions simbòliques (Is 8, 1-4; Is 20), i les paràboles (Is 28, 23-29).
La paraula profeta és una transcripció de la paraula grega prophetés, formada del verb phemi (dir, anunciar) i de la preposició pro (que aquí té el sentit local de “en presència de, davant de”). El profeta és una persona que anuncia davant d´altres persones alguna cosa de part de la divinitat. En la literatura grega, la paraula va prendre moltes vegades el sentit d´enunciar d´antuvi, però sense que aquest sigui el seu sentit primer. A la Bíblia greg, serveix per a traduir la paraula hebrea nabí, que sembla derivar-se d´una arrel semítica que significa cridar, essent així el nabí “el cridat”.
Per a comprendre millor en què consisteix la funció profètica, podem dir d´entrada que el profeta no és un endeví ni un astròleg, però tampoc és un visionari, no és la visió o el somni el que el caracteritza. El profeta és l´home de la paraula. Dir també que el profetisme, en primer lloc, no és un fenomen propi d´Israel. Feia ja segles que existia en el pobles veïns. Encara que a Israel es presenti a vegades amb bastants diferències, té unes sòlides arrels en el medi ambient. El profeta oficial del rei realitzava un paper important en l´entronització del nou rei: això és evident per a Salomó (1 Re 1m 28-41) i Isaïes va realitzà certament aquesta funció de profeta proclamador amb el rei Ezequies. Els vincles del profetisme amb les institucions arrelen els profetes en el passat, ja que la institució poques vegades es dirigeix de forma creativa cap al futur.
Però, més profundament encara, el profeta s´arrela en el passat per la tradició. El profeta és l´home que llegeix el passat en funció del present, que es refereix al passat per a veure més clar el moment en que es viu. L´acció del profeta, fruit de la paraula de Déu, està en continuïtat amb l´acció de Déu.
La lectura que fan els profetes del passat és molt diferent de la que fan els sacerdots. El sacerdot és l´home del ritual, de la repetició. La tradició li serveix per a justificar les idees rebudes, la pràctica habitual. És l´home de la llei, de la costum, l´encarregat de dir com s´ha de comportar en el present en funció d´una jurisprudència formada poc a poc en el passat; és el depositari i l´intèrpret d´una ciència que certament ve de Déu, però en una revelació passada transmesa pels canals humans de la tradició i la pràctica.
En contra del que es pensa normalment, el profeta és menys l´home del futur que del present, del dia d´avui. L´actualització de la paraula de Déu sembla ser una de les característiques essencials de la funció profètica. El profeta parla per als homes del seu temps; les promeses que fan o les crides a la conversió estan estretament unides als fets del seu temps.
El profeta és quell que, en nom de Déu, parla en el present en funció del passat. És l´home que sap llegir el present, que sota l´impuls de Déu comprèn el que succeeix realment i intenta donar la paraula de Déu que permeti al poble trobar la salvació.
La lectura del present, feta pels profetes també és diferent de la que fant els escribes i funcionaris. La raó és que el profeta té un horitzó més ampli que l´escriba. Parteix de les idees mestres de l´acció de Déu en el passat i pronuncia la seva paraula en funció d´una tradició, d´un passat i un futur a llarg termini el centre del qual està constituït per l´acció de Déu i les relacions del poble amb el seu Déu. L´escriba, pel contrari, es preocupa de l´instant present, de l´immediat; les seves referències no són ni tant àmplies ni tant profundes. Els seus interesos són pragmàtics i a curt termini: salvr la situació, escpar d´ella el millor possible.
Arrelat en el passat i lector del present, el profeta està girat al futur, precisament perquè llegeix el present en profunditat. Si pot dir un paraula eficaç per als homes del seu temps, és perquè veu la continuïtat de l´acció de Déu a la llum del passat i de la tradició i perquè creu que Déu és fidel: per tant, elfutur del poble és possible i Déu seguirà actuant en el seu favor.
Els profetes pretenen ajudar a la fe dels oients, per a que creguin en l´acció de Déu en un futur pròxim; d´aquesta forma confirmen l´autenticitat de la paraula del profeta. La paraula profètica sorgeix per iniciativa de Déu. És ell qui la provoca. És ell que crida. Per això és sempre gratuïta i inesperada.
Sense entrar en detalls indicar que en els llibres profètics podem trobar 4 grans gèneres literaris: els relats (Is 6; 8, 1-4. 16-20. entre altres), els oracles (Is 36, 4-21), les accions simbòliques (Is 8, 1-4; Is 20), i les paràboles (Is 28, 23-29).
dimarts, 6 de setembre del 2011
Siracida (23)
5.2.4.-Teolgia:
a). Proto-Isaïes: S´exalta la revalorització de la santedat de Jahvé i de la crida a una fe confiada que s´encarni en les opcions de la vida política i social.
b). Deutero-Isaïes: Dona especial importància a la idea del monoteisme. Altres elements teològics són la creació del món i d´Israel i la presència divina. Especialment importància rep la figura del servent de Jahvé que rep la missió de reconduir el seu poble a Jahvé i de ser llum de les nacions, acceptant un patiment fins a la mort, carga el pecat d´Israel i obté la resurrecció.
c). Trito-Isaïes: El redactor sembla preocupat pel silenci de Jahvé que abandona als seus, els hi oculta el seu rostre i roman a distància. Aquest fet es deu a les culpes del poble que obstaculitzen la salvació, però a continuació s´afirma que Jahvé curarà al seu poble de les seves ferides i els hi portarà la pau. Això serà la glorificació de Sió, l´alliberament dels cautius i l´explosió d´una intensa alegria. Així es trencarà el silenci diví i Jahvé tornarà a trobar-se a la seva comunitat, renovant amb ella els llaços de l´aliança, romanent així com el deu fidel.
5.2.5.-El Text: Entre els manuscrits de Qumram es troben dos textos ( un complert i l´altre fragments i escrits al voltant de l´any 100 a C.) del llibre d´Isaïes. L´interès principal de la trobada consisteix en la confirmació de la conformitat del text masorètic amb el text original del que depèn. A més aquest descobriment és important per al coneixement de la història de la llengua hebrea, especialment pel que fa referència a la morfologia i la pronunciació.
a). Proto-Isaïes: S´exalta la revalorització de la santedat de Jahvé i de la crida a una fe confiada que s´encarni en les opcions de la vida política i social.
b). Deutero-Isaïes: Dona especial importància a la idea del monoteisme. Altres elements teològics són la creació del món i d´Israel i la presència divina. Especialment importància rep la figura del servent de Jahvé que rep la missió de reconduir el seu poble a Jahvé i de ser llum de les nacions, acceptant un patiment fins a la mort, carga el pecat d´Israel i obté la resurrecció.
c). Trito-Isaïes: El redactor sembla preocupat pel silenci de Jahvé que abandona als seus, els hi oculta el seu rostre i roman a distància. Aquest fet es deu a les culpes del poble que obstaculitzen la salvació, però a continuació s´afirma que Jahvé curarà al seu poble de les seves ferides i els hi portarà la pau. Això serà la glorificació de Sió, l´alliberament dels cautius i l´explosió d´una intensa alegria. Així es trencarà el silenci diví i Jahvé tornarà a trobar-se a la seva comunitat, renovant amb ella els llaços de l´aliança, romanent així com el deu fidel.
5.2.5.-El Text: Entre els manuscrits de Qumram es troben dos textos ( un complert i l´altre fragments i escrits al voltant de l´any 100 a C.) del llibre d´Isaïes. L´interès principal de la trobada consisteix en la confirmació de la conformitat del text masorètic amb el text original del que depèn. A més aquest descobriment és important per al coneixement de la història de la llengua hebrea, especialment pel que fa referència a la morfologia i la pronunciació.
Siracida (22)
5.2.3).- La Composició:
Segons els intèrprets la redacció del llibre fou llarga i complexe, ja que no acaba fins el periode helenístic, encara que sí abans de l´any 180 a C.,ja que en aquest moment està constituït el cànon dels llibres profètics i resulta difícil d´imaginar una revisió de certa importància.
a). Proto-Isaïes: Sobre la composició de la primera part trobem vàries hipòtesi. Així, alguns intèrprets creuen que l´origen del llibre es trobaria en una sèrie de col.leccions d´oracles independents; altres creuen que existiria des del temps d´Isaïes un vertader llibre, revisat no obstant en una època post-exilica. El teòleg Barth indica que la redacció fou en temps de Josies. Sigui com sigui sembla evident que el text passà per un procés evolutiu en diverses etapes.
a.1). En el punt de partida hi hauria cinc col.leccions d´oracles dispersos del profeta
a.2). Aquestes col.leccions completades amb alguns oracles dispersos del profeta es van aproximant entre sí. Des del temps de Josies, els oracles es reinterpreten i completen mitjançant una sèrie d´afegits que expressen la convicció de la inviolabilitat de Sió i amb alguns textos messiànics.
a.3). En l´època exílica, l´escola deuteronomista acaba de reunir aquestes col.leccions i les reinterpreta als ulls de la caiguda de Jerusalem. Es destaca la justicia de Jahvé. El llibre s´inicia amb la grandiosa escena del procés d´Israel.
a.4). Un redactor de l´època persa fou segurament el que reorganitzà l´obra conforme al pla anunciat anteriorment. Des d´ara, la desgràcia de la que parla el profeta és la que vivia Israel en el temps del redactor; aviat arribarà el temps de la desgràcia del món pagà triumfant i de la victòria d´Israel. D´aquesta manera el llibre es fruit d´una reelectura sota una perspectiva escatològica amb una sèrie d´afegits.
a.5). Una nova reelectura es pot situar en el transcurs del segle V. En ella s´insisteix en la conversió de Sió, és a dir, de la resta d´Israel a la que es va prometre fecunditat. Potser en aquesta època és quan s´afegiren els capítols 40-66.
a.6).L´última redacció sembla ser del segle IV a C. Abraça el conjunt del llibre i posa l´accent en la promesa de felicitat feta a la comunitat fidel, mentre que els impius seran humiliats.
a.7). Es solen senyalar alguns afegits a començaments de l´època helenística.
b)- Deutero-Isaïes: Els estudis sobre aquesta part són fragmentaris. Els discursos relatius a Cir pertanyen al fons antic de la col.lecció.
c)- Trito-Isaïes: Hi ha les mateixes etapes que en el Proto-Isaïes.
Segons els intèrprets la redacció del llibre fou llarga i complexe, ja que no acaba fins el periode helenístic, encara que sí abans de l´any 180 a C.,ja que en aquest moment està constituït el cànon dels llibres profètics i resulta difícil d´imaginar una revisió de certa importància.
a). Proto-Isaïes: Sobre la composició de la primera part trobem vàries hipòtesi. Així, alguns intèrprets creuen que l´origen del llibre es trobaria en una sèrie de col.leccions d´oracles independents; altres creuen que existiria des del temps d´Isaïes un vertader llibre, revisat no obstant en una època post-exilica. El teòleg Barth indica que la redacció fou en temps de Josies. Sigui com sigui sembla evident que el text passà per un procés evolutiu en diverses etapes.
a.1). En el punt de partida hi hauria cinc col.leccions d´oracles dispersos del profeta
a.2). Aquestes col.leccions completades amb alguns oracles dispersos del profeta es van aproximant entre sí. Des del temps de Josies, els oracles es reinterpreten i completen mitjançant una sèrie d´afegits que expressen la convicció de la inviolabilitat de Sió i amb alguns textos messiànics.
a.3). En l´època exílica, l´escola deuteronomista acaba de reunir aquestes col.leccions i les reinterpreta als ulls de la caiguda de Jerusalem. Es destaca la justicia de Jahvé. El llibre s´inicia amb la grandiosa escena del procés d´Israel.
a.4). Un redactor de l´època persa fou segurament el que reorganitzà l´obra conforme al pla anunciat anteriorment. Des d´ara, la desgràcia de la que parla el profeta és la que vivia Israel en el temps del redactor; aviat arribarà el temps de la desgràcia del món pagà triumfant i de la victòria d´Israel. D´aquesta manera el llibre es fruit d´una reelectura sota una perspectiva escatològica amb una sèrie d´afegits.
a.5). Una nova reelectura es pot situar en el transcurs del segle V. En ella s´insisteix en la conversió de Sió, és a dir, de la resta d´Israel a la que es va prometre fecunditat. Potser en aquesta època és quan s´afegiren els capítols 40-66.
a.6).L´última redacció sembla ser del segle IV a C. Abraça el conjunt del llibre i posa l´accent en la promesa de felicitat feta a la comunitat fidel, mentre que els impius seran humiliats.
a.7). Es solen senyalar alguns afegits a començaments de l´època helenística.
b)- Deutero-Isaïes: Els estudis sobre aquesta part són fragmentaris. Els discursos relatius a Cir pertanyen al fons antic de la col.lecció.
c)- Trito-Isaïes: Hi ha les mateixes etapes que en el Proto-Isaïes.
divendres, 2 de setembre del 2011
siracida (21)
5.2.-EL LLIBRE D´ISAÏES:
5.2.1.-Contingut:
En el llibre d´Isaïes es solen dividir tres parts: Is 1-39 o Proto-Isaïes, 40-55 o Deutero-Isaïes i, 50-66 o Trito-Isaïes
a).Proto-Isaïes. Hi ha un aparent desordre en el text degut, en part, a la complexitat de l´època que li va tocar viure. No obstant els experts troben un pla general en l´obra dividit en quatre grans parts.
a.1)- L´infortuni de Judà i Jerusalem: En aquesta primera part trobem oracles de desgràcies (fruit del pecat de Judà) i un nombre determinat de promeses i textos messiànics. Constitueix el centre “El Llibre d´Emmanuel” escrit en l´època de la guerra siroefrimit.
a.2)- L´infortuni dels pobles pagans: Abraça un conjunt de discursos anunciant el tràgic destí de Babilònia, Asur, Filistea, Moab, Damasc i Efraïm, Egipte, Babilònia (de nou), Duma, dels àrabs del desert i de Tir. Al final es troba l´apocalipsis d´Isaïes que compren un quadre del fi del món pagà i una oració per a que, finalment, Jahvé intervingui amb la seva resposta positiva. També apareix un càntic d´acció de gràcies.
a.3)- El triomf de Jerusalem i Judà: És la part més unitària. En ella es troben nombroses promeses i un cert nombre d´oracle de desgràcies dirigits a Judà.
a.4)- Apèndix històric: Aquí es troben principalment el relat dels fets de l´any 701 aC., amb l´important paper atribuït al profeta; aquest reat està pres quasi literalment de Re 18-20.
b). Deutero-Isaïes:Aquesta part ofereix un contingut optimista i es pot observar que el context històric ja no és el del segle VIII aC sinó l´època de Cir. Entre els temes que destaques d´aquesta part hi trobem d´unicitat de Jahvé, la creació del món, la presència divina, l´amor fidel de Jahvé cap al seu poble, la glòria de Jahvé, l´alliberament de l´opresió de Babilònia i la destrucció dels ídols.
En aquesta part és on trobem els cèlebres poemes del servent de Jahvé. La seva perspectiva és la d´un universalisme centralitzat, tots els pobles veuran l´obra de Jahvé a favor d´Israel.
c).-Trito-Isaïes: En aquesta part ja no es parla de Babilònia. La perspectiva dominant és la de la salvació que Jahvé otorgarà a la seva comunitat.
5.2.2.-L´autenticitat:
a).Proto-Isaïes: Únicament en la primera part es poden detectar discursos que es remunten a la predicació del profeta del segle VIII a C. En aquests capítols es troben referències als fets polítics dels anys 734-701 a C. així com analogies de vocabulari, estil i contingut amb els oracles d´altres profetes, en particular d´Amós i Miquees. No obstant, en aques capítol, no tot prové del profeta, encara que no tots els intèrprets estan d´acord en quin material no pertany a ell.
b). Deutero-Isaïes: Pocs autors defensen actualment que Isaïes és l´autor d´aquesta part. En aquesta part trobem un estil ampli, solemne, amb un vocabulari semblant al de Job i en el marc històric de Cir. La predicació del Deutero-Isaïes es sol situar a Babilònia cap a l´any 540 a C. poc abans de la presa de la ciutat per Cir. Tot això cada cop té més adeptes la interpretació de situar el text a Jerusalem i en la data tampoc hi ha acord. És molt possible que el text fos sotmès a diverses reelectures.
c). Trito-Isaïes: Alguns intèrprets veuen en aquesta part una continuació de la predicació del Deutero-Isaïes però en un nou context històric o, inclús, l´obra d´un dels seus deixebles, contemporani de la contrucció del segon temple. La majori d´intèrprets distingeixen en aquesta part un conjunt de discursos atribuibles a un profeta optimista, pròxim a Ageu i Zacaries, i altres textos que es remuntarien a l´època de Jeremies o a la de l´exili, de manera que el conjunt fou recollit i completat per un o diversos redactors posteriors.
5.2.1.-Contingut:
En el llibre d´Isaïes es solen dividir tres parts: Is 1-39 o Proto-Isaïes, 40-55 o Deutero-Isaïes i, 50-66 o Trito-Isaïes
a).Proto-Isaïes. Hi ha un aparent desordre en el text degut, en part, a la complexitat de l´època que li va tocar viure. No obstant els experts troben un pla general en l´obra dividit en quatre grans parts.
a.1)- L´infortuni de Judà i Jerusalem: En aquesta primera part trobem oracles de desgràcies (fruit del pecat de Judà) i un nombre determinat de promeses i textos messiànics. Constitueix el centre “El Llibre d´Emmanuel” escrit en l´època de la guerra siroefrimit.
a.2)- L´infortuni dels pobles pagans: Abraça un conjunt de discursos anunciant el tràgic destí de Babilònia, Asur, Filistea, Moab, Damasc i Efraïm, Egipte, Babilònia (de nou), Duma, dels àrabs del desert i de Tir. Al final es troba l´apocalipsis d´Isaïes que compren un quadre del fi del món pagà i una oració per a que, finalment, Jahvé intervingui amb la seva resposta positiva. També apareix un càntic d´acció de gràcies.
a.3)- El triomf de Jerusalem i Judà: És la part més unitària. En ella es troben nombroses promeses i un cert nombre d´oracle de desgràcies dirigits a Judà.
a.4)- Apèndix històric: Aquí es troben principalment el relat dels fets de l´any 701 aC., amb l´important paper atribuït al profeta; aquest reat està pres quasi literalment de Re 18-20.
b). Deutero-Isaïes:Aquesta part ofereix un contingut optimista i es pot observar que el context històric ja no és el del segle VIII aC sinó l´època de Cir. Entre els temes que destaques d´aquesta part hi trobem d´unicitat de Jahvé, la creació del món, la presència divina, l´amor fidel de Jahvé cap al seu poble, la glòria de Jahvé, l´alliberament de l´opresió de Babilònia i la destrucció dels ídols.
En aquesta part és on trobem els cèlebres poemes del servent de Jahvé. La seva perspectiva és la d´un universalisme centralitzat, tots els pobles veuran l´obra de Jahvé a favor d´Israel.
c).-Trito-Isaïes: En aquesta part ja no es parla de Babilònia. La perspectiva dominant és la de la salvació que Jahvé otorgarà a la seva comunitat.
5.2.2.-L´autenticitat:
a).Proto-Isaïes: Únicament en la primera part es poden detectar discursos que es remunten a la predicació del profeta del segle VIII a C. En aquests capítols es troben referències als fets polítics dels anys 734-701 a C. així com analogies de vocabulari, estil i contingut amb els oracles d´altres profetes, en particular d´Amós i Miquees. No obstant, en aques capítol, no tot prové del profeta, encara que no tots els intèrprets estan d´acord en quin material no pertany a ell.
b). Deutero-Isaïes: Pocs autors defensen actualment que Isaïes és l´autor d´aquesta part. En aquesta part trobem un estil ampli, solemne, amb un vocabulari semblant al de Job i en el marc històric de Cir. La predicació del Deutero-Isaïes es sol situar a Babilònia cap a l´any 540 a C. poc abans de la presa de la ciutat per Cir. Tot això cada cop té més adeptes la interpretació de situar el text a Jerusalem i en la data tampoc hi ha acord. És molt possible que el text fos sotmès a diverses reelectures.
c). Trito-Isaïes: Alguns intèrprets veuen en aquesta part una continuació de la predicació del Deutero-Isaïes però en un nou context històric o, inclús, l´obra d´un dels seus deixebles, contemporani de la contrucció del segon temple. La majori d´intèrprets distingeixen en aquesta part un conjunt de discursos atribuibles a un profeta optimista, pròxim a Ageu i Zacaries, i altres textos que es remuntarien a l´època de Jeremies o a la de l´exili, de manera que el conjunt fou recollit i completat per un o diversos redactors posteriors.
dimecres, 25 de maig del 2011
siracida (20)
5.1.2.-Preocupacions socials:
Isaïes denuncia l´extensió abusiva de les grans propietats, l´arrogància, el luxe i l´ociositat de l noblesa, la corrupció dels jutges i les injusticies comeses contra els més dèbils, és a dir, Isaïes no és un revolucionari, sinó un defensor de reformes que evitin l´explotació del poble, sense arribar a qüestionar l´estructura de la societat.
5.1.3.-La Teologia:
Isaïes no proposa cap discurs teòric sobre Déu, tot i que en els seus oracles es pot observar clarament una dimensió teològica implícita i que defensa:
a): Santedat de Déu: Jahvé és el Déu sant. Isaïes té un agut sentit de la glòria, de la força incomparable de Jahvé que és exercida tant sobre els pobles pagans com sobre Judà.
b): Unicitat de Déu: Jahvé és el deu únic, s´oposa a l´idolatria i a totes les manifestacions de l´orgull humà
c): Intransigència de Jahvé: Isaïes auncia insistentment el càstig diví, però insisteix també en la raó profunda d´aquesta amenaça que no és un altre que l´orgull de Judà i els seus dirigents. Les paraules d´Isaïes conviden a un canvi d´actitut, de renunciar a l´orgull i adoptar una actitud de fe i confiança.
d): Justicia de Déu: Jahvé és un Déu just, que pren les seves decisions tenint en compte les accions humanes, segons les regles de la retribució equitativa. El càstig diví sempre està justifcat pel pecat de l´home. A més, Jahvé és un deu que demana respecte als drets elementals de l´home, inclosos dèbils i pagans.
e): Benevolència de Déu: Jahvé és un deu benèvol que segueix buscant la salvació del seu poble. Quan Isaïes anuncia desgràcies, no ho fa per esfonsar Judà, sinó per fer-li obrir els ulls, ajudar a prendre bones decisions, mostrant un cop més un Isaïes,en el fons, esperançat.
Isaïes denuncia l´extensió abusiva de les grans propietats, l´arrogància, el luxe i l´ociositat de l noblesa, la corrupció dels jutges i les injusticies comeses contra els més dèbils, és a dir, Isaïes no és un revolucionari, sinó un defensor de reformes que evitin l´explotació del poble, sense arribar a qüestionar l´estructura de la societat.
5.1.3.-La Teologia:
Isaïes no proposa cap discurs teòric sobre Déu, tot i que en els seus oracles es pot observar clarament una dimensió teològica implícita i que defensa:
a): Santedat de Déu: Jahvé és el Déu sant. Isaïes té un agut sentit de la glòria, de la força incomparable de Jahvé que és exercida tant sobre els pobles pagans com sobre Judà.
b): Unicitat de Déu: Jahvé és el deu únic, s´oposa a l´idolatria i a totes les manifestacions de l´orgull humà
c): Intransigència de Jahvé: Isaïes auncia insistentment el càstig diví, però insisteix també en la raó profunda d´aquesta amenaça que no és un altre que l´orgull de Judà i els seus dirigents. Les paraules d´Isaïes conviden a un canvi d´actitut, de renunciar a l´orgull i adoptar una actitud de fe i confiança.
d): Justicia de Déu: Jahvé és un Déu just, que pren les seves decisions tenint en compte les accions humanes, segons les regles de la retribució equitativa. El càstig diví sempre està justifcat pel pecat de l´home. A més, Jahvé és un deu que demana respecte als drets elementals de l´home, inclosos dèbils i pagans.
e): Benevolència de Déu: Jahvé és un deu benèvol que segueix buscant la salvació del seu poble. Quan Isaïes anuncia desgràcies, no ho fa per esfonsar Judà, sinó per fer-li obrir els ulls, ajudar a prendre bones decisions, mostrant un cop més un Isaïes,en el fons, esperançat.
siracida (19)
5.- ISAÏES
5.1.-INTRODUCCIÓ GENERAL:
En hebreu el seu nom significa Jahvé és alliberament. És el primer dels profetes majors (conegut com els príncep dels profetes), fill d´Amós (no el profeta Amós) i que exerceix la seva activitat a Jerusalem des de l´últim any d´Usies fins el setge de Jerusalem per Senequerib, l´any 701 a C.
5.1.1.-Vida i paper polític:
El Talmud de Babilònia afirma que Isaïes és germà del rei Amasies, fet que és cronològicament impossible. Encara que no es pot probar que estigués emparentat amb la familia reial, és evident la seva influència com ho demostra el perfecte coneixement de la política reial, la seva actitut respecte a Sebnà i la seva impunitat.
No es coneixen detalls de la seva joventut que va viure en el context dels pròspers regnat d´Usies i Yotam. La majoria d´intèrprets el consideren deixeble d´Amós, doncs els seus oracles de contingut social són sovint molt semblants, inclús en la seva formulació, als discursos del profeta de Tecoa.
El mateix Isaïes explica com va començar la seva misió com a profeta. Segons Isaïes tot comença en una visió en el temple que succeeix l´any de la mort d´Usies, que és quan pren consciència de trobar-se en presència del deu tres vegades sant i s´ofereix com a voluntari per portar la paraula de Déu al poble endurit en la seva ceguera.
La primera intervenció pública d´Isaïes amb una data clara és de l´any 734 a C. en el moment en que Jerusalem està amenaçada pels exèrcits de Damasc i Samaria i el rei Acaz vol recòrrer a l´ajuda d´Assiria. Isaïes pronuncia tres oracles i compleix un acte que simbolitza la ruïna de la coalició. Amb això Isaïes vol dissuadir al rei d´entrar en el joc dels grans imperis, convidant-lo a que posi la seva confiança en Jahvé, que és qui posseeix el vertader poder i pot salvar a Judà. En els anys posteriors Isaïes interve convidant a una política realista i conforme amb la fe en Jahvé. Segons Isaïes, Judà no ha de tenir por als seus veïns, ja que sols Jahvé posseeix el poder i otorga la victòria. Apostar per Jahvé significa mantenir-se allunyat de la política dels grans blocs.
Diversos oracles es remunten a la crisi dels anys 714-712, quan les ciutats filistees preneren la iniciativa d´una nova coalició antiassiria. Isaïes va predir, un cop més, la ruïna de la coalició i convidà a una política de prudència. Ezequies, que en un primer moment accepta l´aventura, presentà en l´últim moment sumisió a SargónII. En el mateix context Isaïes anuncia la destitució de Sebnà (primer funcionri del regne) favorable a la coalició antiassiria.
Els últims oracles d´Isaïes es situen en el marc de la crisi oberta amb la mort de Sargon II l´any 705 a C., senyal d´una nova rebelió general dels vasalls d´Assiria dirigida per Ezequies. Isaïes s´oposa a la política antiassiria i anuncia la derrota dels revolucionaris. El futur li dona la raó: l´any 701 a C. Senequerib sitiarà Jerusalem, obligant-la a una capitulació vergonyosa
5.1.-INTRODUCCIÓ GENERAL:
En hebreu el seu nom significa Jahvé és alliberament. És el primer dels profetes majors (conegut com els príncep dels profetes), fill d´Amós (no el profeta Amós) i que exerceix la seva activitat a Jerusalem des de l´últim any d´Usies fins el setge de Jerusalem per Senequerib, l´any 701 a C.
5.1.1.-Vida i paper polític:
El Talmud de Babilònia afirma que Isaïes és germà del rei Amasies, fet que és cronològicament impossible. Encara que no es pot probar que estigués emparentat amb la familia reial, és evident la seva influència com ho demostra el perfecte coneixement de la política reial, la seva actitut respecte a Sebnà i la seva impunitat.
No es coneixen detalls de la seva joventut que va viure en el context dels pròspers regnat d´Usies i Yotam. La majoria d´intèrprets el consideren deixeble d´Amós, doncs els seus oracles de contingut social són sovint molt semblants, inclús en la seva formulació, als discursos del profeta de Tecoa.
El mateix Isaïes explica com va començar la seva misió com a profeta. Segons Isaïes tot comença en una visió en el temple que succeeix l´any de la mort d´Usies, que és quan pren consciència de trobar-se en presència del deu tres vegades sant i s´ofereix com a voluntari per portar la paraula de Déu al poble endurit en la seva ceguera.
La primera intervenció pública d´Isaïes amb una data clara és de l´any 734 a C. en el moment en que Jerusalem està amenaçada pels exèrcits de Damasc i Samaria i el rei Acaz vol recòrrer a l´ajuda d´Assiria. Isaïes pronuncia tres oracles i compleix un acte que simbolitza la ruïna de la coalició. Amb això Isaïes vol dissuadir al rei d´entrar en el joc dels grans imperis, convidant-lo a que posi la seva confiança en Jahvé, que és qui posseeix el vertader poder i pot salvar a Judà. En els anys posteriors Isaïes interve convidant a una política realista i conforme amb la fe en Jahvé. Segons Isaïes, Judà no ha de tenir por als seus veïns, ja que sols Jahvé posseeix el poder i otorga la victòria. Apostar per Jahvé significa mantenir-se allunyat de la política dels grans blocs.
Diversos oracles es remunten a la crisi dels anys 714-712, quan les ciutats filistees preneren la iniciativa d´una nova coalició antiassiria. Isaïes va predir, un cop més, la ruïna de la coalició i convidà a una política de prudència. Ezequies, que en un primer moment accepta l´aventura, presentà en l´últim moment sumisió a SargónII. En el mateix context Isaïes anuncia la destitució de Sebnà (primer funcionri del regne) favorable a la coalició antiassiria.
Els últims oracles d´Isaïes es situen en el marc de la crisi oberta amb la mort de Sargon II l´any 705 a C., senyal d´una nova rebelió general dels vasalls d´Assiria dirigida per Ezequies. Isaïes s´oposa a la política antiassiria i anuncia la derrota dels revolucionaris. El futur li dona la raó: l´any 701 a C. Senequerib sitiarà Jerusalem, obligant-la a una capitulació vergonyosa
siracida (18)
4.25-PROFETES MENORS: Nom col.lectiu dels autors de 12 llibres profètics de l´Antic Testament, anomenatas menors per l´extensió relativament breu dels seus manuscrits, comparats amb els textos profetes majors.
4.26-ZOROBABEL: (Vàstago de Babilònia). Nét del rei Jeconies de Judà que fou exiliat a Babilònia l´any 597 a C., i arrivà a ser governador de la província persa de Judà durant el regnat de Dario I. Segons I Cròniques 3: 19, el seu pare s´aomenava Peraya, però en altres passatges s´afirma que era fill de Sealtiel (ambdós fills de Jeconies).
Degut al seu llinatge reial, era el candidat idoni pel càrreg de governador. Durant el setembre de 520 a C. va unir esforços amb el gran sacerdot Josué per a reconstruir el temple de Déu.
Zorobabel encarna les esperances mesiàniques en les profecies d´Ageu, qui esperava que Jahvé suprimís tots els regnes i proclamés al nét de Jeconies com el seu servent. A Ageu “2:21-23 Zorobabel es aomenat “elegit de Déu” i “anell de segell”; així mateix, es creu que la referència de Zacaries al “siervo Germen” al.ludeix a Zorobabel.
No se sap quan començâ l´activitat de Zorobabel ni quan acabà. Alguns passatges revelen que marxà al front del primer grup d´israelites repatriats de Babilònia i que participà en la reconstrucció de l´altar de Jahvé.
4.27- JEIXUÀ: Va ser un sacerdot aaronita, cap del novè torn de servei en el Temple de Jahvé (I Cròniques 24: 1,11). Sembla que és el mateix Jeixuà citat a la llista dels que tornaren a Judà amb Zorobabel de l´exil.li a Babilònia.
4.28-NEHEMIES: (Jahvé reconforta). Fill d´Hacalià, un dels grans organitzadors de la comunitat jueva palestina postexilica. El coneixem principalment pel seu llibre. Laic jueu portà a terme dues missions a Jerusalem. La primera ente els anys 445 i 433 a C. consisteix en ser governador de la ciutat. La seva tasca prioritària fou la reconstrucció de la muralla per a protegir la població d´incursions hostils. A les dificultts interiors s´hi afegí una triple oposició a l´exterior: el joronita Sanbalat , el amonita Tobies i l´àrb Guesem. Organitzà una milicia de protecció i reconstrueix la muralla. Nehemies també es preocupà per qüestions socials. Així demana als rics retornar els bens adquirits per endeutement dels pobres, obtenint el recolzament de l´assemblea. Ell mateix fa l´apologia de la seva administració. Organitza la guàrdia de les portes i de les cases contra qualsevol agressió i es preocupa per la repoblació de Jerusalem.
Nehemies retorna a Jerusalem a fer una segona missió que no és altra que posar remei a les dificultats internes de la comunitat. Nehemies també organitzà la nova estructura administrativa de Judà i Jerusalem, abordà la qüestió del respecte al dissabte i intentar posar fi als matrimonis mixtos.
4.26-ZOROBABEL: (Vàstago de Babilònia). Nét del rei Jeconies de Judà que fou exiliat a Babilònia l´any 597 a C., i arrivà a ser governador de la província persa de Judà durant el regnat de Dario I. Segons I Cròniques 3: 19, el seu pare s´aomenava Peraya, però en altres passatges s´afirma que era fill de Sealtiel (ambdós fills de Jeconies).
Degut al seu llinatge reial, era el candidat idoni pel càrreg de governador. Durant el setembre de 520 a C. va unir esforços amb el gran sacerdot Josué per a reconstruir el temple de Déu.
Zorobabel encarna les esperances mesiàniques en les profecies d´Ageu, qui esperava que Jahvé suprimís tots els regnes i proclamés al nét de Jeconies com el seu servent. A Ageu “2:21-23 Zorobabel es aomenat “elegit de Déu” i “anell de segell”; així mateix, es creu que la referència de Zacaries al “siervo Germen” al.ludeix a Zorobabel.
No se sap quan començâ l´activitat de Zorobabel ni quan acabà. Alguns passatges revelen que marxà al front del primer grup d´israelites repatriats de Babilònia i que participà en la reconstrucció de l´altar de Jahvé.
4.27- JEIXUÀ: Va ser un sacerdot aaronita, cap del novè torn de servei en el Temple de Jahvé (I Cròniques 24: 1,11). Sembla que és el mateix Jeixuà citat a la llista dels que tornaren a Judà amb Zorobabel de l´exil.li a Babilònia.
4.28-NEHEMIES: (Jahvé reconforta). Fill d´Hacalià, un dels grans organitzadors de la comunitat jueva palestina postexilica. El coneixem principalment pel seu llibre. Laic jueu portà a terme dues missions a Jerusalem. La primera ente els anys 445 i 433 a C. consisteix en ser governador de la ciutat. La seva tasca prioritària fou la reconstrucció de la muralla per a protegir la població d´incursions hostils. A les dificultts interiors s´hi afegí una triple oposició a l´exterior: el joronita Sanbalat , el amonita Tobies i l´àrb Guesem. Organitzà una milicia de protecció i reconstrueix la muralla. Nehemies també es preocupà per qüestions socials. Així demana als rics retornar els bens adquirits per endeutement dels pobres, obtenint el recolzament de l´assemblea. Ell mateix fa l´apologia de la seva administració. Organitza la guàrdia de les portes i de les cases contra qualsevol agressió i es preocupa per la repoblació de Jerusalem.
Nehemies retorna a Jerusalem a fer una segona missió que no és altra que posar remei a les dificultats internes de la comunitat. Nehemies també organitzà la nova estructura administrativa de Judà i Jerusalem, abordà la qüestió del respecte al dissabte i intentar posar fi als matrimonis mixtos.
divendres, 18 de març del 2011
Siracida (17)
4.22- JOSIES: Per contraposició amb Manasés, la Bíblia presenta a Josies (640-609 a C.), el seu net i successor, com el monarca ideal, el que va restablir el culte exclusiu a Jahvé i recuperà el vertader regne de David. Amon, pare de Josies, abandonar al senyor i fou assessinat en una conspiració de palau després de regnar sols dos anys (642-640 a C.). Els conspiradors foren assessinats i Josies fou proclamat rei (amb sols 8 anys d´edat). La independència nacional fou l´objecte constant de Josies, i va poder portar a terme aquesta política perquè en aquest periode l´Imperi assiri es debilità i no va poder intervenir e els assumptes de Palestina. La Bíblia es centra en les reformes religioses de Josies, que quedaren englobades en la seva reafirmació de la identitat nacional. Segons 2 Re, Josies realitzà una purga de la religió de Judà com a resposta als ensenyaments del llibre de la Llei, trobat mentres procedien a restaurar el temple, tot i que a 2Cro s´afirma que la troballa es produí sis anys més tard de les reformes religioses.
Sovint la reforma de Josies s´ha interpretat com la retirada de les deitats i els ídols assiris. La Bíblia menciona típiques pràctiques de culte astral de Mesopotàmia, com el culte als cossos celestes i als caballs i els crros dedicats al sol (2 Re 23,11). No existeixen probes concluents que Assiria imposés les seves divintats als estats vasalls. A més, les deitats i cultes que Josies va suprimir existien entre pobles veïns com els de Canaan, els de Sidó, els moabites i els ammonites. El fi de Josies consistia en en crar el culte exclussiu a Jahvé, lliure de tota corrupció estrangera. Les seves reformes abracen l´antic regne del Nord. Encara que tècnicament era una província assiria, el debilitat estat assii no va poder fer front a les tàctiques de Josies per a la restauració del regne unit de David i Salomó.
4.23-JEREMIES: Un dels profetes majors. Va viure a Jerusalem i el seu llarg magisteri va coincidir amb la supramacia de Babilònia al Pròxim Orient antic. Va descobrir la sev vocació l´any 625 a C., l´any en que Nabopolasar conquistà Babilònia; quatre anys després, el rei Josies de Judà va emprendre una campanya de reformes basada en la legislació del Deuteronomi. L´any 612 a C. Nínive va caure en poder de Nabopolasar, i set anys més tard l´agònic estat d´Assiria fou derrotat per Nabucodonosor, fill d´aquell. Aquest monarca va sofocar una rebelió a Judà l´any 597 a C., i deportà molts jueus de les classes superiors; uns 10 anys més tard tornà a atacar Judà i destruí les ciutats més importants.
Jeremies va néixer a Anatot, un poble situat a 8km al nord-est de Jerusalem i sembla que es va fer profeta de ben jove. Va conèixer la seva misió a través de la visió d´una olla bullent i una branca d´atmetller: la primera significa la destrucció procedent del nord,i la segona que Jahvé no impediria la calamitat. El fet que3 el profeta no al.ludeixi a les reformes iniciades per Josies ha portat a alguns exegetes a suposar que el seu ministeri començà l´any 609 a C. Políticament Jeremies defensa sotmetre´s a Babilònia i soportar dingament l´aprobi. Per aquest motiu fou perseguit, empresonat i arrestat domiciliariament. Les creences religioses de Jeremies també li comportà problemes: després de pronunciar un discurs en el que anunciava la destrucció del poble de Jerusalem, el profeta va estar a punt de ser executat. Els reis de Judà foren més tolerants amb Jeremies.
4.24- EZEQUIEL:
4.25-PROFETES MENORS: Nom col.lectiu dels autors de 12 llibres profètics de l´Antic Testament, anomenatas menors per l´extensió relativament breu dels seus manuscrits, comparats amb els textos profetes majors.
4.26-ZOROBABEL: (Vàstago de Babilònia). Nét del rei Jeconies de Judà que fou exiliat a Babilònia l´any 597 a C., i arrivà a ser governador de la província persa de Judà durant el regnat de Dario I. Segons I Cròniques 3: 19, el seu pare s´aomenava Peraya, però en altres passatges s´afirma que era fill de Sealtiel (ambdós fills de Jeconies).
Degut al seu llinatge reial, era el candidat idoni pel càrreg de governador. Durant el setembre de 520 a C. va unir esforços amb el gran sacerdot Josué per a reconstruir el temple de Déu.
Zorobabel encarna les esperances mesiàniques en les profecies d´Ageu, qui esperava que Jahvé suprimís tots els regnes i proclamés al nét de Jeconies com el seu servent. A Ageu “2:21-23 Zorobabel es aomenat “elegit de Déu” i “anell de segell”; així mateix, es creu que la referència de Zacaries al “siervo Germen” al.ludeix a Zorobabel.
No se sap quan començâ l´activitat de Zorobabel ni quan acabà. Alguns passatges revelen que marxà al front del primer grup d´israelites repatriats de Babilònia i que participà en la reconstrucció de l´altar de Jahvé.
4.27- JEIXUÀ: Va ser un sacerdot aaronita, cap del novè torn de servei en el Temple de Jahvé (I Cròniques 24: 1,11). Sembla que és el mateix Jeixuà citat a la llista dels que tornaren a Judà amb Zorobabel de l´exil.li a Babilònia.
4.28-NEHEMIES: (Jahvé reconforta). Fill d´Hacalià, un dels grans organitzadors de la comunitat jueva palestina postexilica. El coneixem principalment pel seu llibre. Laic jueu portà a terme dues missions a Jerusalem. La primera ente els anys 445 i 433 a C. consisteix en ser governador de la ciutat. La seva tasca prioritària fou la reconstrucció de la muralla per a protegir la població d´incursions hostils. A les dificultts interiors s´hi afegí una triple oposició a l´exterior: el joronita Sanbalat , el amonita Tobies i l´àrb Guesem. Organitzà una milicia de protecció i reconstrueix la muralla. Nehemies també es preocupà per qüestions socials. Així demana als rics retornar els bens adquirits per endeutement dels pobres, obtenint el recolzament de l´assemblea. Ell mateix fa l´apologia de la seva administració. Organitza la guàrdia de les portes i de les cases contra qualsevol agressió i es preocupa per la repoblació de Jerusalem.
Nehemies retorna a Jerusalem a fer una segona missió que no és altra que posar remei a les dificultats internes de la comunitat. Nehemies també organitzà la nova estructura administrativa de Judà i Jerusalem, abordà la qüestió del respecte al dissabte i intentar posar fi als matrimonis mixtos.
Sovint la reforma de Josies s´ha interpretat com la retirada de les deitats i els ídols assiris. La Bíblia menciona típiques pràctiques de culte astral de Mesopotàmia, com el culte als cossos celestes i als caballs i els crros dedicats al sol (2 Re 23,11). No existeixen probes concluents que Assiria imposés les seves divintats als estats vasalls. A més, les deitats i cultes que Josies va suprimir existien entre pobles veïns com els de Canaan, els de Sidó, els moabites i els ammonites. El fi de Josies consistia en en crar el culte exclussiu a Jahvé, lliure de tota corrupció estrangera. Les seves reformes abracen l´antic regne del Nord. Encara que tècnicament era una província assiria, el debilitat estat assii no va poder fer front a les tàctiques de Josies per a la restauració del regne unit de David i Salomó.
4.23-JEREMIES: Un dels profetes majors. Va viure a Jerusalem i el seu llarg magisteri va coincidir amb la supramacia de Babilònia al Pròxim Orient antic. Va descobrir la sev vocació l´any 625 a C., l´any en que Nabopolasar conquistà Babilònia; quatre anys després, el rei Josies de Judà va emprendre una campanya de reformes basada en la legislació del Deuteronomi. L´any 612 a C. Nínive va caure en poder de Nabopolasar, i set anys més tard l´agònic estat d´Assiria fou derrotat per Nabucodonosor, fill d´aquell. Aquest monarca va sofocar una rebelió a Judà l´any 597 a C., i deportà molts jueus de les classes superiors; uns 10 anys més tard tornà a atacar Judà i destruí les ciutats més importants.
Jeremies va néixer a Anatot, un poble situat a 8km al nord-est de Jerusalem i sembla que es va fer profeta de ben jove. Va conèixer la seva misió a través de la visió d´una olla bullent i una branca d´atmetller: la primera significa la destrucció procedent del nord,i la segona que Jahvé no impediria la calamitat. El fet que3 el profeta no al.ludeixi a les reformes iniciades per Josies ha portat a alguns exegetes a suposar que el seu ministeri començà l´any 609 a C. Políticament Jeremies defensa sotmetre´s a Babilònia i soportar dingament l´aprobi. Per aquest motiu fou perseguit, empresonat i arrestat domiciliariament. Les creences religioses de Jeremies també li comportà problemes: després de pronunciar un discurs en el que anunciava la destrucció del poble de Jerusalem, el profeta va estar a punt de ser executat. Els reis de Judà foren més tolerants amb Jeremies.
4.24- EZEQUIEL:
4.25-PROFETES MENORS: Nom col.lectiu dels autors de 12 llibres profètics de l´Antic Testament, anomenatas menors per l´extensió relativament breu dels seus manuscrits, comparats amb els textos profetes majors.
4.26-ZOROBABEL: (Vàstago de Babilònia). Nét del rei Jeconies de Judà que fou exiliat a Babilònia l´any 597 a C., i arrivà a ser governador de la província persa de Judà durant el regnat de Dario I. Segons I Cròniques 3: 19, el seu pare s´aomenava Peraya, però en altres passatges s´afirma que era fill de Sealtiel (ambdós fills de Jeconies).
Degut al seu llinatge reial, era el candidat idoni pel càrreg de governador. Durant el setembre de 520 a C. va unir esforços amb el gran sacerdot Josué per a reconstruir el temple de Déu.
Zorobabel encarna les esperances mesiàniques en les profecies d´Ageu, qui esperava que Jahvé suprimís tots els regnes i proclamés al nét de Jeconies com el seu servent. A Ageu “2:21-23 Zorobabel es aomenat “elegit de Déu” i “anell de segell”; així mateix, es creu que la referència de Zacaries al “siervo Germen” al.ludeix a Zorobabel.
No se sap quan començâ l´activitat de Zorobabel ni quan acabà. Alguns passatges revelen que marxà al front del primer grup d´israelites repatriats de Babilònia i que participà en la reconstrucció de l´altar de Jahvé.
4.27- JEIXUÀ: Va ser un sacerdot aaronita, cap del novè torn de servei en el Temple de Jahvé (I Cròniques 24: 1,11). Sembla que és el mateix Jeixuà citat a la llista dels que tornaren a Judà amb Zorobabel de l´exil.li a Babilònia.
4.28-NEHEMIES: (Jahvé reconforta). Fill d´Hacalià, un dels grans organitzadors de la comunitat jueva palestina postexilica. El coneixem principalment pel seu llibre. Laic jueu portà a terme dues missions a Jerusalem. La primera ente els anys 445 i 433 a C. consisteix en ser governador de la ciutat. La seva tasca prioritària fou la reconstrucció de la muralla per a protegir la població d´incursions hostils. A les dificultts interiors s´hi afegí una triple oposició a l´exterior: el joronita Sanbalat , el amonita Tobies i l´àrb Guesem. Organitzà una milicia de protecció i reconstrueix la muralla. Nehemies també es preocupà per qüestions socials. Així demana als rics retornar els bens adquirits per endeutement dels pobres, obtenint el recolzament de l´assemblea. Ell mateix fa l´apologia de la seva administració. Organitza la guàrdia de les portes i de les cases contra qualsevol agressió i es preocupa per la repoblació de Jerusalem.
Nehemies retorna a Jerusalem a fer una segona missió que no és altra que posar remei a les dificultats internes de la comunitat. Nehemies també organitzà la nova estructura administrativa de Judà i Jerusalem, abordà la qüestió del respecte al dissabte i intentar posar fi als matrimonis mixtos.
Siracida (16)
4.19- ELISEU: (Déu és salvació”). Profeta d´Abel Majula, ciutat de Galad,que va viure en el regne del Nort durant els regnats de Joram, Jehú, Joacaz i josies, els auguris dls quals es refereixen a les guerres entre Aram i Israel. Al principi Eliseu era deixeble i assistent d´Elies però, més endevant, el propi Elies rep l´ordre divina de col.locar la seva mantellina sobre Eliseu per a designar-lo així el seu successor.
Després de l´ascensió d´Elies al cel, Eliseu agafà el seu comandenht i començà la seva misió profètica. Eliseu agafà el comandament dels seus preceptors. Els fills dels profetes, defensors de la puresa religiosa que s´oposaren a la política del govern, delegaren a Eliseu totes les decisions importants. Aquest utilitza les tècniques dels profetes antics. Eliseu sanà a Namán però rebutjà tota atribució. En temps de guerra era costum que els fills dels profetes oblidessin les seves diferències i anessin junts al camp de batalla. Així, Eliseu acompanyà a les tropes aliades dels reis Joram d´Israel i Josafat de judà, quan intentaven eliminar la rebellió dels moabites.
Jehú fou proclamat rei d´esrael per instruccions d´Eliseu. Eliseu és representat com un homne valent, de fortes conviccions que va dedicar la seva vida a preservar la fe d´Israel i alliberar el seu poble
4.20- EZEQUIES: (Jahvé és la meva força). Fill del rei Ajaz de Judà i d´Abí que governà de 727 a 698 aC. Va ascendir al tro en un moment crucial de la història de Judà: Assiria havia conquerit Aram i es disposava a fer el mateix amb Israel. El propi regne de Judà va haver de pagar un tribut a Assiria, el que debilitava la seva estabilitat al mateix temps que el seu territori era assediat pels edonites i filisteus. Davant aquesta situació, Ezequies va comprendre que sense una reforma política i religiosa Judà tindria el mateix destí que les del regne del nord. Així inicià una campanya per a suprimir el culte idolàtric, purificar el temple i reinstauras les pràctiques religioses originals com la celebració de la Pàsqua. Ezequies enfortí politicament el seu regne i annexionà Filistea. L´any 701 a C. es va rebel.lar contra Senaquerib, rei d´Assiria, en un intent per consumar la seva independència. Per a resistir les forces invasores va manar excavar un túnel per portar les aigües a l´interior de la ciutat. Degut a una plaga, Senaquerib va haver de tornar al seu país.
4.21- ISAÏES
4.22- JOSIES: Per contraposició amb Manasés, la Bíblia presenta a Josies (640-609 a C.), el seu net i successor, com el monarca ideal, el que va restablir el culte exclusiu a Jahvé i recuperà el vertader regne de David. Amon, pare de Josies, abandonar al senyor i fou assessinat en una conspiració de palau després de regnar sols dos anys (642-640 a C.). Els conspiradors foren assessinats i Josies fou proclamat rei (amb sols 8 anys d´edat). La independència nacional fou l´objecte constant de Josies, i va poder portar a terme aquesta política perquè en aquest periode l´Imperi assiri es debilità i no va poder intervenir e els assumptes de Palestina. La Bíblia es centra en les reformes religioses de Josies, que quedaren englobades en la seva reafirmació de la identitat nacional. Segons 2 Re, Josies realitzà una purga de la religió de Judà com a resposta als ensenyaments del llibre de la Llei, trobat mentres procedien a restaurar el temple, tot i que a 2Cro s´afirma que la troballa es produí sis anys més tard de les reformes religioses.
Sovint la reforma de Josies s´ha interpretat com la retirada de les deitats i els ídols assiris. La Bíblia menciona típiques pràctiques de culte astral de Mesopotàmia, com el culte als cossos celestes i als caballs i els crros dedicats al sol (2 Re 23,11). No existeixen probes concluents que Assiria imposés les seves divintats als estats vasalls. A més, les deitats i cultes que Josies va suprimir existien entre pobles veïns com els de Canaan, els de Sidó, els moabites i els ammonites. El fi de Josies consistia en en crar el culte exclussiu a Jahvé, lliure de tota corrupció estrangera. Les seves reformes abracen l´antic regne del Nord. Encara que tècnicament era una província assiria, el debilitat estat assii no va poder fer front a les tàctiques de Josies per a la restauració del regne unit de David i Salomó.
Després de l´ascensió d´Elies al cel, Eliseu agafà el seu comandenht i començà la seva misió profètica. Eliseu agafà el comandament dels seus preceptors. Els fills dels profetes, defensors de la puresa religiosa que s´oposaren a la política del govern, delegaren a Eliseu totes les decisions importants. Aquest utilitza les tècniques dels profetes antics. Eliseu sanà a Namán però rebutjà tota atribució. En temps de guerra era costum que els fills dels profetes oblidessin les seves diferències i anessin junts al camp de batalla. Així, Eliseu acompanyà a les tropes aliades dels reis Joram d´Israel i Josafat de judà, quan intentaven eliminar la rebellió dels moabites.
Jehú fou proclamat rei d´esrael per instruccions d´Eliseu. Eliseu és representat com un homne valent, de fortes conviccions que va dedicar la seva vida a preservar la fe d´Israel i alliberar el seu poble
4.20- EZEQUIES: (Jahvé és la meva força). Fill del rei Ajaz de Judà i d´Abí que governà de 727 a 698 aC. Va ascendir al tro en un moment crucial de la història de Judà: Assiria havia conquerit Aram i es disposava a fer el mateix amb Israel. El propi regne de Judà va haver de pagar un tribut a Assiria, el que debilitava la seva estabilitat al mateix temps que el seu territori era assediat pels edonites i filisteus. Davant aquesta situació, Ezequies va comprendre que sense una reforma política i religiosa Judà tindria el mateix destí que les del regne del nord. Així inicià una campanya per a suprimir el culte idolàtric, purificar el temple i reinstauras les pràctiques religioses originals com la celebració de la Pàsqua. Ezequies enfortí politicament el seu regne i annexionà Filistea. L´any 701 a C. es va rebel.lar contra Senaquerib, rei d´Assiria, en un intent per consumar la seva independència. Per a resistir les forces invasores va manar excavar un túnel per portar les aigües a l´interior de la ciutat. Degut a una plaga, Senaquerib va haver de tornar al seu país.
4.21- ISAÏES
4.22- JOSIES: Per contraposició amb Manasés, la Bíblia presenta a Josies (640-609 a C.), el seu net i successor, com el monarca ideal, el que va restablir el culte exclusiu a Jahvé i recuperà el vertader regne de David. Amon, pare de Josies, abandonar al senyor i fou assessinat en una conspiració de palau després de regnar sols dos anys (642-640 a C.). Els conspiradors foren assessinats i Josies fou proclamat rei (amb sols 8 anys d´edat). La independència nacional fou l´objecte constant de Josies, i va poder portar a terme aquesta política perquè en aquest periode l´Imperi assiri es debilità i no va poder intervenir e els assumptes de Palestina. La Bíblia es centra en les reformes religioses de Josies, que quedaren englobades en la seva reafirmació de la identitat nacional. Segons 2 Re, Josies realitzà una purga de la religió de Judà com a resposta als ensenyaments del llibre de la Llei, trobat mentres procedien a restaurar el temple, tot i que a 2Cro s´afirma que la troballa es produí sis anys més tard de les reformes religioses.
Sovint la reforma de Josies s´ha interpretat com la retirada de les deitats i els ídols assiris. La Bíblia menciona típiques pràctiques de culte astral de Mesopotàmia, com el culte als cossos celestes i als caballs i els crros dedicats al sol (2 Re 23,11). No existeixen probes concluents que Assiria imposés les seves divintats als estats vasalls. A més, les deitats i cultes que Josies va suprimir existien entre pobles veïns com els de Canaan, els de Sidó, els moabites i els ammonites. El fi de Josies consistia en en crar el culte exclussiu a Jahvé, lliure de tota corrupció estrangera. Les seves reformes abracen l´antic regne del Nord. Encara que tècnicament era una província assiria, el debilitat estat assii no va poder fer front a les tàctiques de Josies per a la restauració del regne unit de David i Salomó.
Subscriure's a:
Missatges (Atom)