Ara bé, quins mitjans s´han d´utilitzar enfront la coacció il.legítima? Dussel aplica una regla que es fonamenta en dos principis bàsic: No qualsevol mitjà per a qualsevol fi, ni qualsevol fi per tal d´efectuar els principis. Així, caldrà tenir-se en compte de forma primordial les mediacions per a fer possible el compliment dels fins però d´una forma proporcionada i evitant que la lluita contra l´exclosió d´uns no acabi comportant noves víctimes innocents (o almenys les menors possibles). És per aquest motiu que la guerra, en tant que enfrontament bèl.lic ha de ser l´última recurs, la última resposta, fruit d´una reflexió i després d´haver utilitzar altres mediacions possibles, i sempre que sigui proporcional a l´opressió o violència rebuda.
En conclusió, Dussel ens proposa deixar-nos interpel.lar per les víctimes, pels exclosos del sistema i que siguin ells el criteri, els ulls des dels quals veure el món i veure la nostra realitat.
divendres, 7 d’octubre del 2011
globalització i filosofia de l´alliberament (7)
També s´allunya de plantejaments anarquistes afirmant que les institucions vigents no podran evitar sempre una coacció legítima, especialment en el cas en que hagi de complir amb els paràmetres legals i legítims acceptats vàlidament i que no vagin en contra del desenvolupament dels principis i drets fonamentals de l´ésser humà, especialment al que fa referència a la garantia de manteniment de la vida de tots els afectats. Dussel critica als anarquistes que, per tal d´evitar qualsevol tipus de coacció es cau en el pol contrari com és anul.lar la possibilitat de la legítima defensa d´aquells innocents que pateixen la violència il.legal i il.legítima d´altri.
El tema clau en el debat sobre l´ús de la violència en l´ètica de l´alliberament es troba en la distinció entre coacció legítima (que no és altra cosa que aquella acordada per consens, per a la factibilitat empírica i ètica de les funcions socials, per tal de tenir recursos quan alguns membres de la societat no compleixin amb el que s´ha decidit lliurement, simètricament i vàlidament) i dominació (que apareix quan apareixen els no-subjectes, víctimes, exclosos d´un sistema violentament). I el conflicte apareix quan un grup s´adona que el poder ja no exerceix la coacció legítima sinó la dominació i, per tant, la violència amb la única finalitat de mantenir el sistema vigent i que privilegia als que tenen en el seu poder els instruments de dominació. I apareix perquè la presa de consciència és el primer pas a l´aixecament contra el sistema vigent i l´inici d´una nova eticitat, un nou ordre, un nou sistema que es presenta defensor de la dignitat de les víctimes provocant el que Gramsci afirma ser una “crisi d´hegemonia”.
Ara bé, en un primer moment tota reflexió sobre l´ús (o no) de la violència ha de plantejar-se l´opció de la doctrina de la no-violència, el de la resistència “pacífica” que magistralment portaren a terme Gandhi i Luther King. Per a Dussel aquesta doctrina sols és possible en contextos “democràtics” on es garanteixin mínimament els drets humans fonamentals i en cojuntures molt determinades però no en models dictatorials.
“En el contexto de esta Ética de la Liberación, se hace claramente comprensible la “eficiencia” de dicha táctica política, utilizable sólo en ciertas coyunturas bien determinadas (que ni son las dictaduras sin “estado de derecho”, ni las situaciones propiamente revolucionarias). Es decir, en ciertas ocasiones bien determinadas, cuando existe el respeto democràtico de los derechos humanos, es posible a los nuevos movimientos sociales usar dicha táctica, ya que tiene cierta eficacia”i
També destacable és el matís/crítica a la teoria d´Habermas de la legitimitat. Per a Dussel tant Habermas com també Weber s´obliden que la legitimitat d´un ordre polític es fonamenta, o s´hauria de fonamentar, en que tots els seus ciutadans puguin desenvolupar la seva vida d´una manera acceptable, humana. I és que per al teòric de l´ètica de l´alliberament la legitimitat d´un ordre social ha de caracteritzar-se per la capacitat d´aconseguir una autovalidació de la comunitat fruit de la possibilitat de reproducció i desenvolupament de la vida dels subjectes, de la participació intersubjectiva simètrica en la seva presa de decisions i per la utilització de mitjans eficaços. Quan aquestes condicions deixen de donar-se, apareixen les víctimes i quan aquestes en prenen consciència la legitimitat legal de l´ordre social perd validesa i la seva coacció es torna violència.
El tema clau en el debat sobre l´ús de la violència en l´ètica de l´alliberament es troba en la distinció entre coacció legítima (que no és altra cosa que aquella acordada per consens, per a la factibilitat empírica i ètica de les funcions socials, per tal de tenir recursos quan alguns membres de la societat no compleixin amb el que s´ha decidit lliurement, simètricament i vàlidament) i dominació (que apareix quan apareixen els no-subjectes, víctimes, exclosos d´un sistema violentament). I el conflicte apareix quan un grup s´adona que el poder ja no exerceix la coacció legítima sinó la dominació i, per tant, la violència amb la única finalitat de mantenir el sistema vigent i que privilegia als que tenen en el seu poder els instruments de dominació. I apareix perquè la presa de consciència és el primer pas a l´aixecament contra el sistema vigent i l´inici d´una nova eticitat, un nou ordre, un nou sistema que es presenta defensor de la dignitat de les víctimes provocant el que Gramsci afirma ser una “crisi d´hegemonia”.
Ara bé, en un primer moment tota reflexió sobre l´ús (o no) de la violència ha de plantejar-se l´opció de la doctrina de la no-violència, el de la resistència “pacífica” que magistralment portaren a terme Gandhi i Luther King. Per a Dussel aquesta doctrina sols és possible en contextos “democràtics” on es garanteixin mínimament els drets humans fonamentals i en cojuntures molt determinades però no en models dictatorials.
“En el contexto de esta Ética de la Liberación, se hace claramente comprensible la “eficiencia” de dicha táctica política, utilizable sólo en ciertas coyunturas bien determinadas (que ni son las dictaduras sin “estado de derecho”, ni las situaciones propiamente revolucionarias). Es decir, en ciertas ocasiones bien determinadas, cuando existe el respeto democràtico de los derechos humanos, es posible a los nuevos movimientos sociales usar dicha táctica, ya que tiene cierta eficacia”i
També destacable és el matís/crítica a la teoria d´Habermas de la legitimitat. Per a Dussel tant Habermas com també Weber s´obliden que la legitimitat d´un ordre polític es fonamenta, o s´hauria de fonamentar, en que tots els seus ciutadans puguin desenvolupar la seva vida d´una manera acceptable, humana. I és que per al teòric de l´ètica de l´alliberament la legitimitat d´un ordre social ha de caracteritzar-se per la capacitat d´aconseguir una autovalidació de la comunitat fruit de la possibilitat de reproducció i desenvolupament de la vida dels subjectes, de la participació intersubjectiva simètrica en la seva presa de decisions i per la utilització de mitjans eficaços. Quan aquestes condicions deixen de donar-se, apareixen les víctimes i quan aquestes en prenen consciència la legitimitat legal de l´ordre social perd validesa i la seva coacció es torna violència.
globalització i filosofia de l´alliberament (7)
Si això succeeix no hi ha altre futur que l´individualisme, la primacia de la raó instrumental o del capitalisme tecnològic i el despotisme del sistema que acaben portant a una pèrdua del sentit de la vida humana, un eclipsis dels fins i una falta de llibertat en la societat burocratitzada ( a l´estil de taylor i la seva descripció de l´autènticitat humana, així com la seva crítica al pensament habermasià en tant que aquest tot i tenir una pretensió de construir un sistema formal universal consensual, de fet es recolza en un horitzó concret i material d´orientació a bens, a una vida bona amb continguts substantius). En aquest sentit Dussel afirma que per necessitat el fi o bé d´una cultura, d´una totalitat, no pot ser el fonament últim de la moralitat dels seus actes, sinó sols tindrà un caràcter provisional fins que no es descobreixi l´Altre negat en aquest tipus de sistema ja que recordem en un món, en una cultura en tant que tota cultura és etnocèntrica, en una comunitat de comunicació real no pot deixar de negar-se sempre, a priori a algú altre.
Cal aclarir que una diferència important entre l´ètica dialògica i l´ètica de l´alliberament es troba en el fet que mentres per a l´ètica dialògica les guerres, revolucions, el procés d´alliberament de les dones, races oprimides, de les cultures populars, de les majories en Estats de no-dret, de la perifèria o del món colonial són situacion límit i d´excepció, aquestes mateixes són el centre de l´interès de la filosofia de l´alliberament, una filosofia que coincideix amb Taylor en la necessitat d´una vida orientada per bens però que descobreix criteris formals que permeten la crítica de tota totalitat des del principi ètic de l´alteritat de l´Altre més enllà d´Habermas o Apel i que té com a projecte utòpic el descobriment responsable com a resposta a la interpel.lació de l´Altre, en un procés prudencial on el filòsof ha de prendre seriosament les motivacions ètiques de l´alliberament dels oprimits i exclosos, en tant que l´ètica de l´alliberament és una ètica de la vida, crítica des de les víctimes ubicades a tot el món, així com els sense casa, els marginats, els empobrits dels països capitalistes, per als ecologistes i feministes,etc…
“La diferencia esencial entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación se sitúa en su mismo punto de partida. La primera parte de la comunidad de comunicación misma; la segunda, parte de los afectados-excluidos de dicha comunidad. Por ello, la primera se pregunta prácticamente en posición de “inaplicabilidad” de las normas morales fundamentales en situaciones excepcionales, mientras que la Ética de la Liberación se sitúa justamente en la “situación excepcional del excluido”, es decir, en el momento mismo del que la Ética del discurso descubre su límite”i
Davant aquests fets hom pot plantejar ràpidament la pregunta com fer aquesta transformació qualitativa de la totalitat,com eliminar l´opressió i les víctimes. Degut a la seva influència del pensament cristià l´amor als altres en l´interior de la vida quotidiana com a centre de la nostra acció és l´eix fonamental juntament amb una esperança no teòrica sinó més propera al concepte de fe cristiana, però queda plantejar-se quin espai dóna Dussel a la violència o a la guerra, un tema que el propi Dussel reconeix extremadament complexe, pel perill de pensar que la violència, la guerra, per la seva factibilitat, sigui el mitjà per a resoldre el problema de l´opresió.
Dussel enten que la Revolució i la guerra són certament fets dramàtics i que, inclús en el cas que estiguem parlant d´una guerra justa, aquesta sempre comporta la mort de moltes persones, causant inevitablement patiments i víctimes innocents. Tot i això s´allunya del plantejament d´Arendt per a qui una teoria de la guerra o una teoria de la revolució únicament poden ser justificació de la violència, però el que és glorificació o justificació de la violència ja no és política sinó antipolítica.
Cal aclarir que una diferència important entre l´ètica dialògica i l´ètica de l´alliberament es troba en el fet que mentres per a l´ètica dialògica les guerres, revolucions, el procés d´alliberament de les dones, races oprimides, de les cultures populars, de les majories en Estats de no-dret, de la perifèria o del món colonial són situacion límit i d´excepció, aquestes mateixes són el centre de l´interès de la filosofia de l´alliberament, una filosofia que coincideix amb Taylor en la necessitat d´una vida orientada per bens però que descobreix criteris formals que permeten la crítica de tota totalitat des del principi ètic de l´alteritat de l´Altre més enllà d´Habermas o Apel i que té com a projecte utòpic el descobriment responsable com a resposta a la interpel.lació de l´Altre, en un procés prudencial on el filòsof ha de prendre seriosament les motivacions ètiques de l´alliberament dels oprimits i exclosos, en tant que l´ètica de l´alliberament és una ètica de la vida, crítica des de les víctimes ubicades a tot el món, així com els sense casa, els marginats, els empobrits dels països capitalistes, per als ecologistes i feministes,etc…
“La diferencia esencial entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación se sitúa en su mismo punto de partida. La primera parte de la comunidad de comunicación misma; la segunda, parte de los afectados-excluidos de dicha comunidad. Por ello, la primera se pregunta prácticamente en posición de “inaplicabilidad” de las normas morales fundamentales en situaciones excepcionales, mientras que la Ética de la Liberación se sitúa justamente en la “situación excepcional del excluido”, es decir, en el momento mismo del que la Ética del discurso descubre su límite”i
Davant aquests fets hom pot plantejar ràpidament la pregunta com fer aquesta transformació qualitativa de la totalitat,com eliminar l´opressió i les víctimes. Degut a la seva influència del pensament cristià l´amor als altres en l´interior de la vida quotidiana com a centre de la nostra acció és l´eix fonamental juntament amb una esperança no teòrica sinó més propera al concepte de fe cristiana, però queda plantejar-se quin espai dóna Dussel a la violència o a la guerra, un tema que el propi Dussel reconeix extremadament complexe, pel perill de pensar que la violència, la guerra, per la seva factibilitat, sigui el mitjà per a resoldre el problema de l´opresió.
Dussel enten que la Revolució i la guerra són certament fets dramàtics i que, inclús en el cas que estiguem parlant d´una guerra justa, aquesta sempre comporta la mort de moltes persones, causant inevitablement patiments i víctimes innocents. Tot i això s´allunya del plantejament d´Arendt per a qui una teoria de la guerra o una teoria de la revolució únicament poden ser justificació de la violència, però el que és glorificació o justificació de la violència ja no és política sinó antipolítica.
globalització i filosofia de l´alliberament (6)
Així tot model, tota comunitat ha de preguntar-se a qui s´ha deixat fora –sense reconeixement- i, per tant, exclosos i, al mateix temps, ha de tenir com a principi fonamental respectar i reconèixer a l´altre com a diferent en un acte ètic originari, racional i pràctic ja que és donar lloc a l´altre per a que intervingui en l´argumentació no sols com a igual, amb drets vigents, sinó com a lliure, com a Altre, com a subjecte de nou dret. En aquest sentit Dussel posa de manifest que el que ell anomena “raó ètica originària” és el moment primer racional, anterior a qualsevol altre exercici de la raó, per la que tenim experiència o actualitat de l´Altre abans de qualsevol decisió, compromís, expressió lingüística o comunicació al seu respecte. És la responsabilitat per l´Altre a priori i com a presupòsit ja sempre donat en tota expressió lingüística proposicional o argumentativa, en tota comunicació, en tot consens o acord, en tota praxis. En el reconeixement de les persones com a iguals consisteix la norma ètica bàisca i en ella es fonamenten les pretensions de validesa. En aquest sentit la raó discursiva es fonamenta en aquesta raó ètica originària que és la que dona la possibilitat de l´acció comunicativa, de l´argumentació, des de la capacitat originant d´establir la trobada amb l´Altre i com a límit extrem ètic d´exterioritat, en el de l´Altre exclòs-afectat. Ella fa possible la responsabilitat del canviar les estructures que el dominen, l´oculten i la capacitat de construir un sistema nou, un cop s´ha comprovat la impossibilitat de l´actual de respondre a les exigències de justicia de les víctimes (ja sigui que estiguem parlant de l´eufòria capitalisma o de fracàs estrepitós del socialisme).
Aquest fet porta a Dussel inevitablement a l´afirmació contundent que ètica, política i economia formen un tot i que una economia sense política i que no integri l´ètica és irracional com critica a Hayek a qui la mort de pobles (com en el cas dels indígenes) que no poden competir en el mercat econòmic liberal mundial el deixa perfectament indiferent de tota responsabilitat perquè aquesta marginalitat no cap dins de l´economia del lliure mercat.
“La ética, en este sentido, ha de ser radicalmente política, en tanto esta ética compasiva “cuestiona la desigualdad real. Por eso es política”i
Aquest fet porta a Dussel inevitablement a l´afirmació contundent que ètica, política i economia formen un tot i que una economia sense política i que no integri l´ètica és irracional com critica a Hayek a qui la mort de pobles (com en el cas dels indígenes) que no poden competir en el mercat econòmic liberal mundial el deixa perfectament indiferent de tota responsabilitat perquè aquesta marginalitat no cap dins de l´economia del lliure mercat.
“La ética, en este sentido, ha de ser radicalmente política, en tanto esta ética compasiva “cuestiona la desigualdad real. Por eso es política”i
globalització i filosofia de l´alliberament (5)
Aquest principi formal ètic va acompanyat d´un principi crític material que parteix del reconeixement de l´existència de víctimes, el reconeixement que la majoria de la humanitat es troba en la pobresa, infelicitat, dolor, la dominació i/o exclusió. El projecte utòpic del sistema neoliberal vigent es descobreix contradictori i fantasmagòric ja que la majoria dels seus habitants no tenen accés als drets que la teoria del sistema neoliberal proclama.. Així la la mort, la fam, la misèria, l´opresió de la corporalitat per el treball, la represió de l´innocent, la falta de poder dels subjectes de les institucions, la vigència de valors invertits, l´analfabetisme,etc pot tenir sentit ètic. L´existència de no-subjectes apareix com quelcom inevitable fet que no deixa de ser irracional i que sols és inevitable si els exclosos formen una comunitat de comunicació en contra del sistema vigent i que sols podrà tenir una relació simètrica amb el poder si aquest reconeix a les víctimes la seva autonomia, la seva llibertat, la seva diferència i veu en ells l´origen d´un possible consens.
Dussel es reafirma en la idea ja mostrada en les primeres obres de maduresa que és necessari aplicar contra el sistema vigent el criteri de la intersubjectivitat dels dominats i/o exclosos com a principi d´universalitat buscant així les causes de la dominació i explotació així com projectar alternatives positives per a transformar la realitat i que permeti als exclosos sortir de la situació material negativa criticant les postures conservadores anti-utòpiques a la manera de Popper de La societat Oberta i els seus Enemics.
Dussel és conscient que pot argumentar-se contra ell que cap societat pot pretendre ésser perfecta o irreformable perquè hauria, seguint l´argument popperià, ser fruit d´una intel.ligència infinita a velocitat infinita. Així, si no hi ha societat perfecta possible, sempre hi ha víctimes i sempre la necessitat de transformació, ja que tota societat genera l´oblit de l´altre, el no-reconeixement de l´altre i sense caure en el relativisme sinó que parteix de l´altre oprimit, negat com a part dominada i funcional del sistema, d´un sistema que nega la participació fàctica (ètica del discurs!) fet que no deixa de ser un tipus d´exclusió.
“En efecto, nunca podrán todos los afectados ser participantes reales (ni siquiera por representación). La no-participación fáctica es un tipo dee exclusión”i
Dussel es reafirma en la idea ja mostrada en les primeres obres de maduresa que és necessari aplicar contra el sistema vigent el criteri de la intersubjectivitat dels dominats i/o exclosos com a principi d´universalitat buscant així les causes de la dominació i explotació així com projectar alternatives positives per a transformar la realitat i que permeti als exclosos sortir de la situació material negativa criticant les postures conservadores anti-utòpiques a la manera de Popper de La societat Oberta i els seus Enemics.
Dussel és conscient que pot argumentar-se contra ell que cap societat pot pretendre ésser perfecta o irreformable perquè hauria, seguint l´argument popperià, ser fruit d´una intel.ligència infinita a velocitat infinita. Així, si no hi ha societat perfecta possible, sempre hi ha víctimes i sempre la necessitat de transformació, ja que tota societat genera l´oblit de l´altre, el no-reconeixement de l´altre i sense caure en el relativisme sinó que parteix de l´altre oprimit, negat com a part dominada i funcional del sistema, d´un sistema que nega la participació fàctica (ètica del discurs!) fet que no deixa de ser un tipus d´exclusió.
“En efecto, nunca podrán todos los afectados ser participantes reales (ni siquiera por representación). La no-participación fáctica es un tipo dee exclusión”i
globalització i filosofia de l´alliberament (4)
“Importa recordar siempre lo olvidado, a los vencidos, a los no-sujetos; habitar la memoria passionis.”i
Un qüestionament que serà permanent perquè:
“…toda cultura por su propia estructura es ambigua y ambivalente y, por lo mismo, causa de sufrimiento. Tiene ínsita en sí misma elementos de opresión. Por eso mismo, el proyecto de liberación debe ser permanente, pertenece a la propia estructura de la producción social. El propósito de todo pensamiento liberador ha de ser el de cuestionar siempre como principio e hipótesis de trabajo, e invitar a salir, a exiliarse de toda situación previa, referirse a la memoria de la pasión para crear. Por eso mismo entendemos que creación y liberación ha de ser un proyecto constante del quehacer humano en la historia y en el cosmos”ii
En aquest punt, igual que en alguns altres, trobem influències de la seva vessant de teòleg cristià així com una destacada influència de la dialèctica hegeliana. No es pot obviar que un teòleg com ell segur que ha de conèixer que un principi fonamental de la teologia pastoral és el principi de reforma (seguint la nomenclatura de Ramon Prat)que parteix de la historicitat de l´Esglèsia (societat) i l´ésser humà individual així com la necessitat del reconeixement de les pròpies limitacions (o imperfeccions de tot sistema, institució o individu), així com buscar vies de superació, de millora, essent també conscients que totes les millores necessiten esforços i comporten dificultats.iii
L´actitut ètica fonamental serà la d´estar disponible a l´altre en tant que experiència anterior a la llibertat, a la capacitat d´elegir. L´estar obert per a l´altre, en la posada en comú, es produeix una objectivitat que es fundant de l´objectivitat de la totalitat que abans que universalitat és generositat. I és que l´ètica de l´alliberament que planteja E. Dussel elabora una proposta ètica pròpia de reformulació de l´imperatiu categòric en la que el punt central és el respecte a la dignitat de tots els éssers humans però amb la visió centrada en els exclosos, la vida bona no és més que un compromís amb la justicia partint de les víctimes concretes de la societat i que evita així les visions etnocèntriques i interesos egoistes de poder. Així,la socialització humana es veu confrontada amb la realitat de les víctimes que ella mateixa produeix comportant una universalitat d´una naturalesa més autèntica i resistent als abusos de la ideologia. Per tant l´objectiu de la vida bona no pot ser la recerca de la virtut en el plantejament de l´ètica d´aristòtil sinó una justicia social que giri entorn als actuals no-subjecte.
En aques sentit l´ètica de l´alliberament és aquella que escolta la paraula de l´altre que ens interpel.la més enllà de l´actual realitat i se la juga per ell, pel no-subjecte, fent possible una autèntica comunitat fraternal i no una simple societat totalitzant de la que Europa n´és un exemple (aquesta centralitat de la víctima és el que l´allunya de plantejament comunitaristes a l´estil d´Alasdair MacIntyre).
Per problemes de temps més que obvis no entraré en la crítica del pensament europeu com a pensament totalitzant i centralista que fa Dussel però si cal tenir present que Dussel opina que sols quan Europa perdi aquesta seguretat en si mateixa i en el seu discurs totalitzant i prengui consciència de la necessitat d´obrir-se a l´Altre, a les nacions pobres i excloses del món, Europa quedarà alliberada, un alliberament que permetrà a Europa sortir d´Europa al quedar interpel.lada per les realitats excloses i víctimes i que són el futur de la història, un futur que sols ens obrirà al bé en el sentit en que l´eliminació de l´alteritat, la totalitat tancada representa el mal i l´obertura a l´altre el bé (que en cap cas és el retorn a la unitat o l´afirmació de la totalitat sinó tot al contrari: el bé és el sí a l´altre que representa la justicia, respectar a l´altre com a altre, deixar-lo ésser, és permetre que sigui en plenitut el que realment és. Fins i tot el pensament nietzscheà, que passa per ser el gran crític dels valors europeus, no deixa de ser un clar exponent d´Europa a l´exposar com a home suprem, el superhome, l´home que trascendeix l´ordre vigent, el guerrer conquistador que, com a tal, no admet el cara a cara amb l´Altre, sinó que el converteix en cosa
En què es concreta, doncs, l´alliberament? Es concreta en el moment en que l´Altre arriba a ser altre en una nova realitat d´una nova comunitat. De tal manera que no hi ha ni tant sols la necessitat d´eliminar a l´opressor perquè l´oprimit serà la realitat que portarà a aquest a una nova dimensió humana i social.
L´alliberament no és simplement trencar la dependència econòmica, política i social. És molt més que això, és tenir la imaginació suficient per a ser realment capaços de construir la humanitat nova, un nou moment històric del poble oprimit. I per portar a terme aquest alliberament cal una abandonar totes les expressions ideològiques.
Tampoc l´alliberament pot esdevenir fruit d´una ètica de la comunitat de comunicació ideal ja que les condicions perquè aquesta sigui possible no es donen, és a dir, no hi possibilitat real que les condicions necessàries que possibilitarien aquesta comunitat es donin principalment perquè és evident la impossibilitat de participació real de tots els éssers humans en la defensa dels seus interessos i que es comportarien solidàriament tenint per referència última a tota la humanitat, i per això amb pretensió d´universalitat i capacitat d´autocrítica i diàleg amb tota altra cultura respecte a altres maneres de portar a terme la reproducció i desenvolupament de la vida humana, ja que no podem oblidar que cap projecte pot realitzar-se si no és materialment possible, i que la voluntat no pot substituir mai les condicions materials de possibilitat i, per tant, la raó estratègica-instrumental és imprescindible en l´àmbit de l´ètica. I tot això sense oblidar que perquè poguem parlar de conducta moral també és imprescindible reconèixer a l´altre com igual i lliure.
Un qüestionament que serà permanent perquè:
“…toda cultura por su propia estructura es ambigua y ambivalente y, por lo mismo, causa de sufrimiento. Tiene ínsita en sí misma elementos de opresión. Por eso mismo, el proyecto de liberación debe ser permanente, pertenece a la propia estructura de la producción social. El propósito de todo pensamiento liberador ha de ser el de cuestionar siempre como principio e hipótesis de trabajo, e invitar a salir, a exiliarse de toda situación previa, referirse a la memoria de la pasión para crear. Por eso mismo entendemos que creación y liberación ha de ser un proyecto constante del quehacer humano en la historia y en el cosmos”ii
En aquest punt, igual que en alguns altres, trobem influències de la seva vessant de teòleg cristià així com una destacada influència de la dialèctica hegeliana. No es pot obviar que un teòleg com ell segur que ha de conèixer que un principi fonamental de la teologia pastoral és el principi de reforma (seguint la nomenclatura de Ramon Prat)que parteix de la historicitat de l´Esglèsia (societat) i l´ésser humà individual així com la necessitat del reconeixement de les pròpies limitacions (o imperfeccions de tot sistema, institució o individu), així com buscar vies de superació, de millora, essent també conscients que totes les millores necessiten esforços i comporten dificultats.iii
L´actitut ètica fonamental serà la d´estar disponible a l´altre en tant que experiència anterior a la llibertat, a la capacitat d´elegir. L´estar obert per a l´altre, en la posada en comú, es produeix una objectivitat que es fundant de l´objectivitat de la totalitat que abans que universalitat és generositat. I és que l´ètica de l´alliberament que planteja E. Dussel elabora una proposta ètica pròpia de reformulació de l´imperatiu categòric en la que el punt central és el respecte a la dignitat de tots els éssers humans però amb la visió centrada en els exclosos, la vida bona no és més que un compromís amb la justicia partint de les víctimes concretes de la societat i que evita així les visions etnocèntriques i interesos egoistes de poder. Així,la socialització humana es veu confrontada amb la realitat de les víctimes que ella mateixa produeix comportant una universalitat d´una naturalesa més autèntica i resistent als abusos de la ideologia. Per tant l´objectiu de la vida bona no pot ser la recerca de la virtut en el plantejament de l´ètica d´aristòtil sinó una justicia social que giri entorn als actuals no-subjecte.
En aques sentit l´ètica de l´alliberament és aquella que escolta la paraula de l´altre que ens interpel.la més enllà de l´actual realitat i se la juga per ell, pel no-subjecte, fent possible una autèntica comunitat fraternal i no una simple societat totalitzant de la que Europa n´és un exemple (aquesta centralitat de la víctima és el que l´allunya de plantejament comunitaristes a l´estil d´Alasdair MacIntyre).
Per problemes de temps més que obvis no entraré en la crítica del pensament europeu com a pensament totalitzant i centralista que fa Dussel però si cal tenir present que Dussel opina que sols quan Europa perdi aquesta seguretat en si mateixa i en el seu discurs totalitzant i prengui consciència de la necessitat d´obrir-se a l´Altre, a les nacions pobres i excloses del món, Europa quedarà alliberada, un alliberament que permetrà a Europa sortir d´Europa al quedar interpel.lada per les realitats excloses i víctimes i que són el futur de la història, un futur que sols ens obrirà al bé en el sentit en que l´eliminació de l´alteritat, la totalitat tancada representa el mal i l´obertura a l´altre el bé (que en cap cas és el retorn a la unitat o l´afirmació de la totalitat sinó tot al contrari: el bé és el sí a l´altre que representa la justicia, respectar a l´altre com a altre, deixar-lo ésser, és permetre que sigui en plenitut el que realment és. Fins i tot el pensament nietzscheà, que passa per ser el gran crític dels valors europeus, no deixa de ser un clar exponent d´Europa a l´exposar com a home suprem, el superhome, l´home que trascendeix l´ordre vigent, el guerrer conquistador que, com a tal, no admet el cara a cara amb l´Altre, sinó que el converteix en cosa
En què es concreta, doncs, l´alliberament? Es concreta en el moment en que l´Altre arriba a ser altre en una nova realitat d´una nova comunitat. De tal manera que no hi ha ni tant sols la necessitat d´eliminar a l´opressor perquè l´oprimit serà la realitat que portarà a aquest a una nova dimensió humana i social.
L´alliberament no és simplement trencar la dependència econòmica, política i social. És molt més que això, és tenir la imaginació suficient per a ser realment capaços de construir la humanitat nova, un nou moment històric del poble oprimit. I per portar a terme aquest alliberament cal una abandonar totes les expressions ideològiques.
Tampoc l´alliberament pot esdevenir fruit d´una ètica de la comunitat de comunicació ideal ja que les condicions perquè aquesta sigui possible no es donen, és a dir, no hi possibilitat real que les condicions necessàries que possibilitarien aquesta comunitat es donin principalment perquè és evident la impossibilitat de participació real de tots els éssers humans en la defensa dels seus interessos i que es comportarien solidàriament tenint per referència última a tota la humanitat, i per això amb pretensió d´universalitat i capacitat d´autocrítica i diàleg amb tota altra cultura respecte a altres maneres de portar a terme la reproducció i desenvolupament de la vida humana, ja que no podem oblidar que cap projecte pot realitzar-se si no és materialment possible, i que la voluntat no pot substituir mai les condicions materials de possibilitat i, per tant, la raó estratègica-instrumental és imprescindible en l´àmbit de l´ètica. I tot això sense oblidar que perquè poguem parlar de conducta moral també és imprescindible reconèixer a l´altre com igual i lliure.
globalització i filosofia de l´alliberament (3)
Tot això pot resumir-se amb la idea que Dussel fonamenta les relacions humanes, influenciat per Levinás, no en un aspecte epistemològic sinó ètic en tant que la relació amb els altres no és reflexiva sinó en l´acció.
“El problema central al que quiere responder Dussel, siguiendo a Levinas, es mostrar que las relaciones éticas no tienne que ver con una problemática epistemológica o de conocimiento, sino que, incluso, lo epistemológico encuentra su sentido a partir de lo ético. La relación con los demás no es teórica, es práctica”i
L´ésser humà és situa en el món en la quotidianitat, en la praxis i, per tant, és fonamental evitar que les relacions humanes siguin unes relacions de poder, ja sigui a nivell personal individual o a nivell social i polític, que cerqui la unitat de la comunitat política més enllà d´acords puntuals sinó una unitat fonamentada en l amistat que uneix als ciutadans i que recorda el concepte de fraternitat que surt de la revolució francesa, i que l´uneix amb la tradició grega encapçalada per Plató i Aristòtil per a qui l´amistat no sols era íntima i privada sinó que es situava en un horitzó polític.
“La unidad de la comunidad política no se alcanza sólo por acuerdos a partir de razones, sino también por la amistad que une a los ciudadanos en un todo político. En el fondo se trata de deconstruir el concepto de fraternidad, un postulado de la Revolución Francesa, dando como fruto una obra barroca de mil pliegues”ii
Una quotidianeïtat que significa un lloc i temps concret. Per a Dussel si es parteix de qualsevol altre punt de partida el que es fa es construir tot un sistema des del no-res i cap al no-res (com fa l´ètica del discurs) en tant que no podem oblidar que l´home és un ésser en el seu món, vivim en un món i un moment concret, sobre tot, jugant un paper determinat en aquest món, en aquesta societat i amb un projecte vital concret. Cercar un plantejament filosòfic que faci possible aquesta comunió, aquesta fraternitat és un dels objectius principals del nostre autor i per a portar a terme aquesta tasca realitza una duríssima crítica a les condicions de domini que es troben en la nostra societat a partir del punt de vista de l´oprimit, de l´exclòs, de la víctima que són els que han de portar a terme una transformació total de la qualitat de vida de la comunitat que ha de sentir-se unida fraternalment entre sí, que s´ha de conmoure pel dolor de l´altre, independentment de qui o que sigui l´altre i que ha de tenir com a punt de referència el de la responsabilitat envers els altres, especialment pels oblidats, els vençuts, els exclosos, els oprimits, en una paraula els que utilitzant la nomenclatura de Dussel són els no-subjecte, convertint el plantejament ètic de Dussel en un plantejament ètic que és eminenment polític, social i econòmic que qüestiona la desigualtat real, la que es dona ara i que la pateixen uns individus amb noms i cognoms.
“El problema central al que quiere responder Dussel, siguiendo a Levinas, es mostrar que las relaciones éticas no tienne que ver con una problemática epistemológica o de conocimiento, sino que, incluso, lo epistemológico encuentra su sentido a partir de lo ético. La relación con los demás no es teórica, es práctica”i
L´ésser humà és situa en el món en la quotidianitat, en la praxis i, per tant, és fonamental evitar que les relacions humanes siguin unes relacions de poder, ja sigui a nivell personal individual o a nivell social i polític, que cerqui la unitat de la comunitat política més enllà d´acords puntuals sinó una unitat fonamentada en l amistat que uneix als ciutadans i que recorda el concepte de fraternitat que surt de la revolució francesa, i que l´uneix amb la tradició grega encapçalada per Plató i Aristòtil per a qui l´amistat no sols era íntima i privada sinó que es situava en un horitzó polític.
“La unidad de la comunidad política no se alcanza sólo por acuerdos a partir de razones, sino también por la amistad que une a los ciudadanos en un todo político. En el fondo se trata de deconstruir el concepto de fraternidad, un postulado de la Revolución Francesa, dando como fruto una obra barroca de mil pliegues”ii
Una quotidianeïtat que significa un lloc i temps concret. Per a Dussel si es parteix de qualsevol altre punt de partida el que es fa es construir tot un sistema des del no-res i cap al no-res (com fa l´ètica del discurs) en tant que no podem oblidar que l´home és un ésser en el seu món, vivim en un món i un moment concret, sobre tot, jugant un paper determinat en aquest món, en aquesta societat i amb un projecte vital concret. Cercar un plantejament filosòfic que faci possible aquesta comunió, aquesta fraternitat és un dels objectius principals del nostre autor i per a portar a terme aquesta tasca realitza una duríssima crítica a les condicions de domini que es troben en la nostra societat a partir del punt de vista de l´oprimit, de l´exclòs, de la víctima que són els que han de portar a terme una transformació total de la qualitat de vida de la comunitat que ha de sentir-se unida fraternalment entre sí, que s´ha de conmoure pel dolor de l´altre, independentment de qui o que sigui l´altre i que ha de tenir com a punt de referència el de la responsabilitat envers els altres, especialment pels oblidats, els vençuts, els exclosos, els oprimits, en una paraula els que utilitzant la nomenclatura de Dussel són els no-subjecte, convertint el plantejament ètic de Dussel en un plantejament ètic que és eminenment polític, social i econòmic que qüestiona la desigualtat real, la que es dona ara i que la pateixen uns individus amb noms i cognoms.
globalització i filosofia de l´alliberament (2)
Cal alliberar tot home i de tot home, fruit d´una reflexió que vagi més enllà de les situacions puntuals i concretes, que mostri la necessitat d´entendre que vivim un moment ètic que fonamentalment consisteix en rebutjar tota justificació del model polític i social neoliberal, criticar els supòsits ideològics de dominació i que s´enfronti als reptes actuals i que són, al parer d´uns dels ideòlegs més important de la filosofia de l´alliberamenti:
1.Negar amb una crítica ètica radical l´exclusió.
2.Contribuir a buscar una globalització alternativa que promogui la comunió global respectant les diferències
3.Reconèixer unitats polítiques més enllà dels estats
4.Fomentar la participació de la societat civil
5.Una economia de mercat regulada dins un marc ètic, polític i cultural supranacional
6.Fomentar el diàleg interreligiós.
Tot això pot resumir-se amb la idea que Dussel fonamenta les relacions humanes, influenciat per Levinás, no en un aspecte epistemològic sinó ètic en tant que la relació amb els altres no és reflexiva sinó en l´acció.
“El problema central al que quiere responder Dussel, siguiendo a Levinas, es mostrar que las relaciones éticas no tienne que ver con una problemática epistemológica o de conocimiento, sino que, incluso, lo epistemológico encuentra su sentido a partir de lo ético. La relación con los demás no es teórica, es práctica”ii
1.Negar amb una crítica ètica radical l´exclusió.
2.Contribuir a buscar una globalització alternativa que promogui la comunió global respectant les diferències
3.Reconèixer unitats polítiques més enllà dels estats
4.Fomentar la participació de la societat civil
5.Una economia de mercat regulada dins un marc ètic, polític i cultural supranacional
6.Fomentar el diàleg interreligiós.
Tot això pot resumir-se amb la idea que Dussel fonamenta les relacions humanes, influenciat per Levinás, no en un aspecte epistemològic sinó ètic en tant que la relació amb els altres no és reflexiva sinó en l´acció.
“El problema central al que quiere responder Dussel, siguiendo a Levinas, es mostrar que las relaciones éticas no tienne que ver con una problemática epistemológica o de conocimiento, sino que, incluso, lo epistemológico encuentra su sentido a partir de lo ético. La relación con los demás no es teórica, es práctica”ii
globalització i filosofia de l´alliberament
GLOBALITZACIÓ I EXCLUSIÓ DES DE L´ÒPTICA DE LA FILOSOFIA DE L´ALLIBERAMENT.
La filosofia de l´alliberament d´Enrique Dussell va néixer del convenciment de la situació de dependència d´Amèrica llatina i de la convicció que l´aportació d´una filosofia crítica amb la línia de pensament dominant i de dominació era absolutament necessària. Una crítica de la realitat social a partir de l´anàlisi de la realitat humana en la seva integritat, per tal de contribuir a canviar-la. La filosofia de l´alliberament és, en aquest sentit, un contradiscurs, és una filosofia crítica que neix, vol néixer i és conscient que neix de la perifèria però amb una clara vocació d´universalitat i on, tot i reconèixer la importància dels estats, hauran d´ésser cada cop més importants les organitzacions supranacionals, les ONGs i, especialment, la societat civil, que és qui ha de prendre consciència de la seva situació de dominats o dominants, d´explotats o explotadors. La filosofia de l´alliberament no serà un pensament antiglobalitzador ans tot el contrari, una filosofia no per fer front a la globalització sinó per conviure amb justicia amb la globalització, una globalització sense exclusió. Avui en dia l´exclosió és global i, per tant, la resposta a aquest fenomen no pot ser altra que global. Fenomens com els de l´explotació infantil, l´explotació de la immigració, la violència sexista, l´abús físic o psicològic, la violació dels drets col.lectius, nacionals, etc… no són únicament presents a Amèrica Llatina sinó que ho són a tot el planeta Terra.
“Buena parte de la humanidad es “víctima” de profunda dominación o exclusión, encontràndose sumida en el dolor, infelicidad, hambre, analfabetismo, “dominación.””i
En aquest sentit, la caiguda del mur de Berlin, i amb ell bona part de la utopia socialista, suposà un canvi de plantejament que es concretà l´any 1998 amb la publicació del llibre “Ètica de l´alliberament en l´Edat de la globalització i exclusió” on l´autor pren consciència segons Juan Carlos Scannoneii d´una realitat on domina el pensament únic neoliberal, mancat d´alternatives i que lluny de les promeses, ha generat l´exclusió de milions de persones i un atur estructural de grans dimensions; un model en que el mercat es propugna com autoregulat i l´únic regulador i que augmenta la distància entre persones i nacions riques i pobres i on el món financer es prioritza davant el mercat productiu, on la política es troba en mans dels poders fàctics i on els mitjans de comunicació promouen la uniformització de la cultura, de pautes i conductes, deixant de banda la pretensió d´ésser quart poder, per a convertir-se en el primer i posar en risc el mateix sistema democràtic, un model que, per exemple, veu amb la més abasoluta indiferència i fredor, com la meitat de la població de Lleida mor de gana al món cada dia. En aquest context Dussel afirma que l´ésser humà es troba en una situació d´esclavitud del que cal alliberar-lo.
La filosofia de l´alliberament d´Enrique Dussell va néixer del convenciment de la situació de dependència d´Amèrica llatina i de la convicció que l´aportació d´una filosofia crítica amb la línia de pensament dominant i de dominació era absolutament necessària. Una crítica de la realitat social a partir de l´anàlisi de la realitat humana en la seva integritat, per tal de contribuir a canviar-la. La filosofia de l´alliberament és, en aquest sentit, un contradiscurs, és una filosofia crítica que neix, vol néixer i és conscient que neix de la perifèria però amb una clara vocació d´universalitat i on, tot i reconèixer la importància dels estats, hauran d´ésser cada cop més importants les organitzacions supranacionals, les ONGs i, especialment, la societat civil, que és qui ha de prendre consciència de la seva situació de dominats o dominants, d´explotats o explotadors. La filosofia de l´alliberament no serà un pensament antiglobalitzador ans tot el contrari, una filosofia no per fer front a la globalització sinó per conviure amb justicia amb la globalització, una globalització sense exclusió. Avui en dia l´exclosió és global i, per tant, la resposta a aquest fenomen no pot ser altra que global. Fenomens com els de l´explotació infantil, l´explotació de la immigració, la violència sexista, l´abús físic o psicològic, la violació dels drets col.lectius, nacionals, etc… no són únicament presents a Amèrica Llatina sinó que ho són a tot el planeta Terra.
“Buena parte de la humanidad es “víctima” de profunda dominación o exclusión, encontràndose sumida en el dolor, infelicidad, hambre, analfabetismo, “dominación.””i
En aquest sentit, la caiguda del mur de Berlin, i amb ell bona part de la utopia socialista, suposà un canvi de plantejament que es concretà l´any 1998 amb la publicació del llibre “Ètica de l´alliberament en l´Edat de la globalització i exclusió” on l´autor pren consciència segons Juan Carlos Scannoneii d´una realitat on domina el pensament únic neoliberal, mancat d´alternatives i que lluny de les promeses, ha generat l´exclusió de milions de persones i un atur estructural de grans dimensions; un model en que el mercat es propugna com autoregulat i l´únic regulador i que augmenta la distància entre persones i nacions riques i pobres i on el món financer es prioritza davant el mercat productiu, on la política es troba en mans dels poders fàctics i on els mitjans de comunicació promouen la uniformització de la cultura, de pautes i conductes, deixant de banda la pretensió d´ésser quart poder, per a convertir-se en el primer i posar en risc el mateix sistema democràtic, un model que, per exemple, veu amb la més abasoluta indiferència i fredor, com la meitat de la població de Lleida mor de gana al món cada dia. En aquest context Dussel afirma que l´ésser humà es troba en una situació d´esclavitud del que cal alliberar-lo.
siracida (27)
d).Babilònia: La crítica a Babilònia és la mateixa que el 1r Isaïes dirigia als assiris, encarregats de castigar als israelites pecadors, els pagans s´han excedit en la seva missió i han estat cruels. Però l´orgull de Babilònia serà derrotat, quedarà humiliada i deshonrada, sense que puguin salvar-la els seus deus ni els seus procediments màgics.
e). Cir: Aquest personatge tot i sols ser nombrat dues vegades (44, 28; 45,1) està present d´ordinari en els capítols 40-49. És anomenat justicier, pastor del Senyor i inclús mesies. Segons sembla Cir va rebre una misió per a la salvació del seu poble i el futur religiós de la humanitat. D´aquesta manera, la conquesta persa forma part dels designis del Senyor, al que res se li escapa, i que pot exercir el seu pla salvífic mitjançant aquests pagans als que el poble elegit tenia la tendència a menysprear.
f). Els pobles pagans: Davant del Senyor no són res, però cal no oblidar que són un poble hostil, defensor dels ídols amb els que el Senyor està en procés. Algun dia hauran de retornar als presoners que tenen tancats i inclinar-se davant Israel. No obstant, el seu paper no és purament negatiu. Són testimonis dels grans fets que estan ja en camí i podran atetiguar-los. A més a més, el Senyor s´interessa també per les nacions, que ocupen un lloc en els seus designis; també elles estan cridades a la salvció.
g). Els ídols: En el Segon Isaïes queda clar que no són res, són incapaços de qualsevol tipus d´acció i, per tant, no tenen aquí cap lloc.
h). El servent del Senyor: Els intèrprets no es posen d´acord amb el significat d´aquest personatge que molt sovint ha fet recordar als cristians a la figura de Crist a la passió. Son moltes les preguntes que ens podem fer sobre aquest personatge: Fa referència a ell mateix? Hi ha sols un servent o més d´un? És un personatge del present, del passat o del futur? Es tracta de Crist profetitzat misteriosament?....
e). Cir: Aquest personatge tot i sols ser nombrat dues vegades (44, 28; 45,1) està present d´ordinari en els capítols 40-49. És anomenat justicier, pastor del Senyor i inclús mesies. Segons sembla Cir va rebre una misió per a la salvació del seu poble i el futur religiós de la humanitat. D´aquesta manera, la conquesta persa forma part dels designis del Senyor, al que res se li escapa, i que pot exercir el seu pla salvífic mitjançant aquests pagans als que el poble elegit tenia la tendència a menysprear.
f). Els pobles pagans: Davant del Senyor no són res, però cal no oblidar que són un poble hostil, defensor dels ídols amb els que el Senyor està en procés. Algun dia hauran de retornar als presoners que tenen tancats i inclinar-se davant Israel. No obstant, el seu paper no és purament negatiu. Són testimonis dels grans fets que estan ja en camí i podran atetiguar-los. A més a més, el Senyor s´interessa també per les nacions, que ocupen un lloc en els seus designis; també elles estan cridades a la salvció.
g). Els ídols: En el Segon Isaïes queda clar que no són res, són incapaços de qualsevol tipus d´acció i, per tant, no tenen aquí cap lloc.
h). El servent del Senyor: Els intèrprets no es posen d´acord amb el significat d´aquest personatge que molt sovint ha fet recordar als cristians a la figura de Crist a la passió. Son moltes les preguntes que ens podem fer sobre aquest personatge: Fa referència a ell mateix? Hi ha sols un servent o més d´un? És un personatge del present, del passat o del futur? Es tracta de Crist profetitzat misteriosament?....
siracida (26)
7.2).- ELS PROTAGONISTES
a). L´autor: L´autor està totalment (o quasi) absent del seu text. No sabem el seu nom. Quan parla d´ell, es diu “el segon Isaïes” (i inclús Isaïes).
Tot el que sabem és que és profeta, o sigui, un home de la paraula de Déu. Tot el que diu està dominat per el convenciment que la paraula de Déu és viva i activa i ell és el seu instrument, el missatger. El Déu que envia al profeta com a missatger és el de la creació; és tabé el senyor de la història d´Israel. En el cor d´aquest món pagà, on es presenten altres homes com a missatgers d´altres deus, els exiliats han de recordar qui és el seu senyor i què és el que ha fet per ells.
En el segon Isaïes veiem la preocupació del profeta per dir-li al seu poble que el Senyor segueix allà i que encara dirigeix la seva paraula als seus. El profeta mostra com la paraula de Déu és l´única potència creadora.
b). El Senyor: No sols destacar la freqüència en que es fa referència al Senyor sinó també a l´extraòrdinària activitat d´aquest Déu, un Déu absolutament poderós, present en tota la història, creador de l´univers, dominant del passat i del futur, que prediu aquest futur pels seus profetes i que elimina als opressors i que salva al seu poble. Un Déu actiu, que es manifesta sempre des dels fets i que de manera especial farà quelcom nou quan parla el profeta.
Admetent petites variacions segons les traduccions, cal dir que sobre Déu i els seus atributs i títols,hi ha 23 referències a ell: Déu, Jahvé, Jahvé Sebaot, Senyor (Adonai), el sant, el vivent, el primer i l´últim, l´imcomparable, la roca, l´indomable, el rei, el pastor el pròxim, el pare, la mare, l´espós, el gelós, el seu nom, el seu esperit, la seva paraula, la seva llei, el seu braç....
Pel que fa referència a la seva activitat indicar que les referències afecten a més de 60 paraules: Éll crea, fonamenta, forma, fa, fa de nou, realitza, estableix, eligeix,crida, sogreix, fa venir, envia, ajuda, té, sosté, dóna el seu recolzament, dóna la seva ajuda, manté en peu, soporta, cuida, estima, mira, beneeix, condueix....
La presència del Senyor és absoluta en l´escenari en tot moment, dominant i dirigint tota l´acció.
c).El poble elegit: La comu€nitat dels exiliats amb el seu dur passat, les seves angoixes i les seves esperances és l´altre gran protagonista, un poble qua ha après a la misèria que tot li deu a Déu i que tot ho pot esperar d´ell. Aquest poble,en el text, rep dos noms (un de masculï i un de femenï) que fan referència a dos aspectes quelcom diferents del que és.
El nom que apareix al llarg de tot el text és el de Jerusalem o el de Sió. Aquests noms no designen sols a la ciutat de David, és un apel.latiu simbòlic de tot el poble al llarg de la història inclús en l´exil.li. L´utilització d´aquest nom està lligat al fet que aquest terme en femení permet la imatge de la figura conjugal (cap 54). El “personatge” Jerusalem té tota una història que recorda el text en diverses etapes, i escolta ara una promesa maravellosa.
L´altre nom del poble és Jacob o Israel (que és el més utilitzat), recollint elements procedents de les tradicions sobre els patriarques, l´Éxode i el Sinaí. Encarna al poble amb la seva elecció excepcional, amb la missió excepcional que li ha donat i amb la repulsa total de la seva responsabilitat per culpa de la seva traïció, la seva ceguesa. Aquí intervé l´acusació massiva del Segon Isaïes contra Jacob-Israel; té la finalitat de posar de relleu la necessitat de salvació del poble que, en aquest sentit, no té cap ventatge sobre la resta de pobles. Es tracta d´obrir-li els ulls al poder únic que decideix de la història i que, en el seu pla de salvació, atribueix a Jacob-Israel el paper decissiu se servent i testimoni a pesar de totes les seves negatives.
Algun intèrpret ha cregut veure en aquest nom (Jacob-Israel) certa aspiració a la unitat, recull les esperances d´unitat que expressava l´oracle d´Ezequiel.
a). L´autor: L´autor està totalment (o quasi) absent del seu text. No sabem el seu nom. Quan parla d´ell, es diu “el segon Isaïes” (i inclús Isaïes).
Tot el que sabem és que és profeta, o sigui, un home de la paraula de Déu. Tot el que diu està dominat per el convenciment que la paraula de Déu és viva i activa i ell és el seu instrument, el missatger. El Déu que envia al profeta com a missatger és el de la creació; és tabé el senyor de la història d´Israel. En el cor d´aquest món pagà, on es presenten altres homes com a missatgers d´altres deus, els exiliats han de recordar qui és el seu senyor i què és el que ha fet per ells.
En el segon Isaïes veiem la preocupació del profeta per dir-li al seu poble que el Senyor segueix allà i que encara dirigeix la seva paraula als seus. El profeta mostra com la paraula de Déu és l´única potència creadora.
b). El Senyor: No sols destacar la freqüència en que es fa referència al Senyor sinó també a l´extraòrdinària activitat d´aquest Déu, un Déu absolutament poderós, present en tota la història, creador de l´univers, dominant del passat i del futur, que prediu aquest futur pels seus profetes i que elimina als opressors i que salva al seu poble. Un Déu actiu, que es manifesta sempre des dels fets i que de manera especial farà quelcom nou quan parla el profeta.
Admetent petites variacions segons les traduccions, cal dir que sobre Déu i els seus atributs i títols,hi ha 23 referències a ell: Déu, Jahvé, Jahvé Sebaot, Senyor (Adonai), el sant, el vivent, el primer i l´últim, l´imcomparable, la roca, l´indomable, el rei, el pastor el pròxim, el pare, la mare, l´espós, el gelós, el seu nom, el seu esperit, la seva paraula, la seva llei, el seu braç....
Pel que fa referència a la seva activitat indicar que les referències afecten a més de 60 paraules: Éll crea, fonamenta, forma, fa, fa de nou, realitza, estableix, eligeix,crida, sogreix, fa venir, envia, ajuda, té, sosté, dóna el seu recolzament, dóna la seva ajuda, manté en peu, soporta, cuida, estima, mira, beneeix, condueix....
La presència del Senyor és absoluta en l´escenari en tot moment, dominant i dirigint tota l´acció.
c).El poble elegit: La comu€nitat dels exiliats amb el seu dur passat, les seves angoixes i les seves esperances és l´altre gran protagonista, un poble qua ha après a la misèria que tot li deu a Déu i que tot ho pot esperar d´ell. Aquest poble,en el text, rep dos noms (un de masculï i un de femenï) que fan referència a dos aspectes quelcom diferents del que és.
El nom que apareix al llarg de tot el text és el de Jerusalem o el de Sió. Aquests noms no designen sols a la ciutat de David, és un apel.latiu simbòlic de tot el poble al llarg de la història inclús en l´exil.li. L´utilització d´aquest nom està lligat al fet que aquest terme en femení permet la imatge de la figura conjugal (cap 54). El “personatge” Jerusalem té tota una història que recorda el text en diverses etapes, i escolta ara una promesa maravellosa.
L´altre nom del poble és Jacob o Israel (que és el més utilitzat), recollint elements procedents de les tradicions sobre els patriarques, l´Éxode i el Sinaí. Encarna al poble amb la seva elecció excepcional, amb la missió excepcional que li ha donat i amb la repulsa total de la seva responsabilitat per culpa de la seva traïció, la seva ceguesa. Aquí intervé l´acusació massiva del Segon Isaïes contra Jacob-Israel; té la finalitat de posar de relleu la necessitat de salvació del poble que, en aquest sentit, no té cap ventatge sobre la resta de pobles. Es tracta d´obrir-li els ulls al poder únic que decideix de la història i que, en el seu pla de salvació, atribueix a Jacob-Israel el paper decissiu se servent i testimoni a pesar de totes les seves negatives.
Algun intèrpret ha cregut veure en aquest nom (Jacob-Israel) certa aspiració a la unitat, recull les esperances d´unitat que expressava l´oracle d´Ezequiel.
Subscriure's a:
Missatges (Atom)