cures paliatives (10)

ELS DRETS DELS MALALTS.

Un dels grups socials menys reconeguts en la seva dignitat i autonomia han estat els malalts. Al ser l´enfermetat en molts casos una situació transitòria, la consciència dels drets del malalt no ha aconseguit traduir-se en institucions estables, defensores específiques dels seus drets, a diferència del que succeeix en el món laboral. Per una altra part, la classe mèdica mai s´ha considerat com a antogonista del malalt, sinó la seva veritables protectora, particularment enfront a les institucions administratives que intervenen actualment en el camp de la salut. El present estat de subdesenvolupament i indefensió en que encara es troben els drets del malal a molt llocs del món es deu a la inèrcia d´una tradició i a les peculiars caracteristiques que comporta la situació de malaltia.
Fins no masses anys no han estat molt nombrosos els textos que defensen els drets del malalt en general, o de determinats grups o classes de malalts. Prestaré especial atenció a la Carta del Malalt Usuari de l´Hospital, elaborat per la Comisió d´hospitals de la UE entre el 6 i el 9 de maig de 1979. En aquest text es reconeix els següents drets dels malalts:

1-El malalt té dret a accedir als serveis hospitalaris adecuats al seu estat o a la seva enfermetat.

2-Té dret a ser cuidat amb respecte a la seva dignitat humana.

3-Té dret d´acceptar o rebuitjar tota prestació de diagnòstic o de tractament.

4-Té dret a ser informat del seu estat. La informació ha de permetre al malalt obtenir una idea completa de tots els aspectes del seu estat i prendre personalment les decisions o participar en les decisions que puguin tenir conseqüències sobre el seu benestar.

5-Té dret a optenir informació completa dels riscs que pugui suposar tota prestació co comú amb vistes al diagnòstic o al tractyament.

6-Té dret a la protecció de la seva vida privada.

7-Té dret al respecte i al reconeixement de les seves conviccions religioses i filosòfiques.

cures paliatives (9)

2. PLANTEJAMENT CRISTIÀ DE L´ÉSSER HUMÀ DAVANT LA MALALTIA

La malaltia sols té sentit en funció de l´ésser humpa pres com un tot: ésser biològic, psicològic i social. Seguint aquesta direcció, l´OMS ha proposat una definició global de la salut com l´estat de ple benestar físic, mental i social, y no sols com l´absència d´afeccions o enfermetats.
Tot i ser un tema molt ampli i amb diversitat de corrents és possible descobrir alguns trets comuns del comportament ideal del cristià en aquest sector de la vida.
L´ètica cristiana proposa un model que parteix de presupòsits diferents, però sense oblidar que l´acció a favor de la salut no queda relegada a un camp estrictament individual, sinó que és una tasca social. Així doncs:

a). La vida és un do que ha de ser viscut amb la major plenitut possible i la salut entra com un component d´aquesta plenitut vital. Així tenim el deure ètic de lluitar per a desterrar l´enfermetat i aconseguir els màxims nivells de salut com a signe, no infal.lible ni automàtic, d´una plenitut vital a nivell individual i col.lectiu. La salut entra, doncs, com un element integrant d´un procés humanitzador. Per tant, una espiritualitat que, d´entrada, preconitza una actitut de resignació, sembla sospitosa, tant des d´una òptica humana com des d´un punt de vista cristià.

b). L´enfermetat és un element constitutiu del ser de l´ésser humà, l´enfermetat és una manifestació de la seva fragilitat i mortalitat.

c). L´enfermetat no pot ser automàticament relacionada amb una culpa personal.

d).La lluita contra l´enfermetat no ha de revestir caràcters prometeics ni caure en postures idolàtriques.

e). Suposada la impossibilitat de superar una enfermetat, el cristià ha d´adaptar una actitut no de rebelió sinó d´esperança.

cures paliatives (8)

1.6) L´amor.

En tot el present treball trobarem present, ja sigui directament o indirectament, la necessitat de la presència de l´amor en aquests dos temes: el de les cures paliatives i el de la limitació de l´esforç terapèutic. És per aquest motiu que en aquest procés introductori es fa necessari una breu referència a l´amor, centrant-me especialment en la visió cristiana de l´amor. És per aquest motiu que indicaré una brevíssima síntesi sobre la visió cristiana de l´amor en aquells aspectes que, més endevant, veurem capdals per a fonamentar una ètica del cuidar.
L´amor (agapé) és un els elements nuclears de la moral cristiana (Mc 12, 28-31 Mt 22, 34-40; Lc 10, 25-28).

-Quin és el primer dels manaments?
-Jesús va respondre:
-El primer és: escolta, Israel: el Senyor és el nostre Déu, el Senyor és l´únic. Estima el Senyor, el teu Déu, amb tot el cor, amb tota l´ànima, amb tot el pensament i amb tota la força. El segons és aquest: Estima als altres com a tu mateix. No hi ha cap manament més gran que aquests.” (Mc. 12 28-31).

Aquesta centralitat és explicada per G. Mora amb les següents paraules:

“La importancia central de l´amor en la vida cristiana, sobretot quan arriba a les posicions més límit –estimar Déu sobre totes les coses, estimar àdhuc els enemics-, planteja la qüestió del per què, especialmente en el nostre món plural i tècnic. (…)L´opció cristiana per l´amor no es fonamenta en una intuïció o un sentiment, ni tan sols en la convicció de la seva eficacia, i tampoc, parlant estrictament, no troba la seva raó en la dignitat de la persona o dels grups humans. Jesús no argumenta les seves paraules sobre l´amor o l´exhortació al servei i al perdó; Ell llança sobre l´únic Absolut que és l´Amor de Déu. La raó de la centralitat de l´amor per al cristianisme és Déu, segons la revelació de Jesucrist.”

Així l´amor va més enllà de l´àmbit privat. L´amor també és més que un mitjà per a aconseguir alguna cosa, més que el resultat d´un procés lògic o d´una argumentació racional. L´amor és una actitut, una manera de ser del jo humà. Sols així es pot entendre que pel cristianisme estimar és una actitut del cor, estar obert als altres (cita pag 142) acceptant-los tal com són i amb una voluntat de servei al bé dels altres, entendre el bé de cada persona, de cada grup, de cada situació humana, i posar-se activament al seu servei en la mesura deles seves pròpies possibilitats; ser sensible a les seves necessitats, evitar judicis condemnatoris, excloure tota mena de venjança i violència; i tot això amb una actitut humil i servicial, contrària a la tendència espontània al domini i l´orgull. Estimar és donar aliment, aixopluc, companyia a qui en necessita..

“L´Evangeli cristià, en canvi, posa de relleu sobretot l´actitud del cor, la manera de ser de la persona, oberta als altres en una doble dimensió d´acolliment i de servei. No nega, sens dubte, el sentiment, pero no el fa definitori de l´amor; estimar és donar-s e, acollir, servir. El punt constant de referencia és el Senyor Jesús, especialmente en la creu; allà ell va mostrar als homes què vol dir estimar en l´Esperit de Déu”

1.7) La Trascendència:

“La pregunta per l´home, i especialmente la pregunta pel sentit de la seva decisió lliure davant la vida i la mort, esdevé qüestió religiosa. D´una manera o altra, el problema de l´home com a lliure acaba sempre plantejant la qüestió de Déu. La humanitat ha viscut sempre la seva relació amb el Trascendent”

cures paliatives (7)

1.4) .La feblesa biològica de l´ésser humà:

En la nostra experiència més espontània els éssers humans ens sentim lliures i responsables, i entenem la llibertat com un dels elements que ens defineixen com a persones humanes. Però al seu costat els éssers humans sentim tots els nostres determinismes i limitacions i és que un dels primers elements que distingeix l´existència de l´ésser humà de la de l´animal és un element negatiu: la relativa absència en l´ésser humà d´una regulació instintiva en el procés d´adaptació al món que ens envolta.
A més a més l´ésser humà és vulnerable, fràgil, finit, subjecte a l´enfermetat i al dolor, a l´envelliment i, finalment, a la mort. Que els humans som éssers mortals constitueix una evidència existencial. El que ens uneix als éssers humans més enllà de les nostres evidents diferències és la vulnerabilitat; una vulnerabilitat que afecta a tots els àmbits de la nostra existència (llibre torralba pag 248-24)

1.5) La sociabilitat:

Com diu Aristòtil “l´ésser humà és un ésser social per naturalesa”, és a dir, l´ésser humà es realitza, es fa humà en l´interior d´una comunitat, dins un grup social, el jo, com diu Gaspar Mora (pag 44) no es pot entendre sinó dins un nosaltres.
Com afirma J. R. Flecha, els homes no som illes sinó un conjunt d´interelacions on viure no és altra cosa que conviure.

Cures paliatives (6)

1.3) .La corporeitat humana:

És indubtable que la persona és corporal, per la mateixa raó que el cos és personal. Avui en dia no es manté la divisió cartesiana que considerava el cos com una màquina de la que no es pot concebre que pensa de cap de les maneres i l´ànima com una substància pensant a la que seria un error atribuir tots els moviments i el calor humà del cos.
Avui en dia sembla que la resposta adecuada al problema de la corporeitat humana seria el de la integració del cos en la vivència total de la persona. En el moviment i l´acció del cos se´ns revela la llibertat i el grau íntimn d´afirmació de la persona.
És cert que aquest ideal de la integració personal i epifànica del cos i l´esperit és enrealitat una meta difícil, encara que necessària, per a la comprensió del ser integral de l´ésser humà com el ser únic i relacional.
En el cos l´ésser humà descobreix la seva limitació però també les seves possibilitats. A més a més el cos porta a l´home a l´experiència de “lo altre” del món. A través de la sensació arriba a la percepció de la seva realitat ambiental.
També a través del cos l´ésser humà obre el camí per a l´encontre amb “els altres”.
Finalment, és a través de la sensació com es pot rastrejar els vestigis de Déu. El cos es torna a Déu per camins de celebració i de contemplació, de treball i col.laboració amb el Déu creador.
Tot això comporta que no hem de menysprear la vida corporal, sinó que, ans tot el contrari, ha de tenir per bo i honrar el seu propi cos, com a criatura de Déu que ha de resucitar l últim dia. (GS 14)

cures paliatives (5)

El punt de partida que exigim a tothom és el respecte a la dignitat de la persona. Deriva de la idea kantiana que les persones no són simples mitjans sinó fins en sí mateixes. El valor de la persona humana és una intuició “a priori” que serveix de marc de referència per a elaborar una bioètica. Totes les persones mereixen la mateixa consideració i respecte. Segons aquest valor, els éssers humans ens reconeixem dotats de dignitat com a quelcom intrínsec, inalienable i independent de les nostres bones o males accions. La dinitat mereix ser protegida sense distinció de sexe, raça, edat, religió o idees. Menors, discapacitats, exclosos o malalts són especialment vulnerables i, per ser-ho, han de ser objecte d´una més gran protecció per part de la societat, dels professionals i de les institucions.

“El concepte de comunitat entra essencialment en el missatge cristià, i aquesta no és concebuda ni com la suma dels individus ni com una superestructura que els engoleix i anul.la, sinó com una comunitat de fe, d´esperança i de caritat visiblement estructurada. És precisament en la comunitat eclesial on apareix amb tota la seva força la tensió humana entre la persona i la societat. Per al missatge cristià, els elements que defineixen la vida autèntica són la fe i l´amor, dimensions essencialment personals i lliures; Ara bé, aquestes no es reben ni es viuen sinó en la comunitat i alhora són les que la configuren, en l´obra de Crist i de l´Esperit Sant. Per això, en l´experiència comunitària cristiana, el grup no anul.la la persona sinó que la potencia, i, en aquest sentit, la tensió entre comunitat i individu es resol amb un fort accent sobre la persona, estimada per Déu, salvada per Jesucrist i que lliurement respon a l´Esperit a la seva gràcia”.

1.2) La llibertat, la responsabilitat i l´autonomia humana:

La noció de llibertat és una idea complexa que requereix o pressuposa altres idees bàsiques que giren entorn als conceptes d´autonomia, intimitat (el privat) i autoperfeccionament. .
En aquest sentit podem dir que una persona és lliure en la mesura en que sigui propietària dels seus actes, és a dir, en la mesura que aquests procedeixin de decisions i opcions de la persona com a aagent lliure i no com a instrument o objecte de la voluntat d´altri, o com a resultat de forces externes o internes independents de la seva voluntat. La seva autonomia està en decidir i optar de forma independent.
També cal tenir present que l´ésser humà serà més lliure en tant que s´alliberi d´interferències i obstacles que l´impedeixin pensar i actuar segons cregui convenient. Per últim, un element essencial de la llibertat de la persona és la capacitat de configurar el curs de la seva vida, realitzant les seves potencialitats.
Així podem entendre, com afirma Gaspar Mora, que la llibertat és l´element essencial, constitutiu de l´home com a persona moral.

“La llibertat és l´element fonamental, constitutiu de l´home com a persona moral. La persona humana s´experimenta com a responsable en la seva vida perquè és viu ella mateixa com a lliure. La llibeertat no és una categoría senzilla i evident, sinó que forma part de la consciencia que l´home té d´ell mateix, i per això és complexa, rica, ambigua”

En tant que lliure l´ésser humà experimenta la sensació de responsabilitat. En aquest punt cal diferenciar el concepte de llibertat del concepte d´autonomia, dos conceptes que es relacionen però que no s´han d´identificar, ja que la llibertat implica direccionalitat cap a un determinat fi, inmanent o trascendent. La llibertat és sempre llibertat per-a-quelcom i cap a un determinat fi.
L´autonomia és, doncs, la condició de possibilitat de l´acció lliure, però per si mateixa no és encara la llibertat, perquè requereix la dinamicitat teleològica de la llibertat. La llibertat s´orienta fonamentalment cap el bé, mentres que l´autonomia no té direccionalitat. La llibertat no es refereix, simplement, a la capacitat que té el subjecte de decidir responsablement sobre les seves accions, sinó que es relaciona amb la noció de projecte existencial, i per tant l´implica en la seva globalitat.
Un individu és autònom en la mesura en que, enfrontat a determinades pressions i normes, les sotmet a una avaluació conscient i crítica, formant-se intencions i aconseguint decisions pràctiques, com a resultat de la seva reflexió independent i racional. El valor d´autonomia es tracta d´un valor essencial en la nostra actual moral occidental de caire liberal que té l´origen en el pensament de Mill i Toqueville i que podem trobar el seu fonament en Sant Tomàs quan afirma que l´ésser humà ha d´actuar en consonància amb la raó, i, especialment en Spinoza i Kant.

cures paliatives (4)

En la seva forma cristiana, centrada en Déu i expressiva del valor suprem de l´ànima concedida per la divinitat, aquesta idea es consolida durant la reforma a través de la preocupació luterana i calvinista pel tema de la salvació individual i el principi segons el qual tots els germans són, per un igual, fills de Déu sotmesos al seu poder, encara que cadascú tingui el seu propi i exclussiu objectiu.
L´actualitat d´aquest plantejament es conserva encara actualment a l´entendre que la humanitat no es troba en abstracte sinó realitzada en la persona històrica i concreta, singular i irrepetible. Cada ésser humà té el seu ritme vital y ha de ser respectat. Aquest fet és assumit perfectament pel Concili Vaticà II en la seva constitució Gaudium et Spes que comença en primer lloc parlant de la dignitat de la persona humana (c. 1r) i més tard de la comunitat humana (c. 2n).
Així podem dir clarament que la persona és el camí obligat per a la fonamentació del judici ètic. L´ésser humà, creat per Déu i a imatge de Déu, és el fonament ontològic i objectiu de la Teologia moral de la Persona. (gaudium et Spes c. 1 nº 12

“El hombre, imagen de Dios-. La escritura nos enseña que el hombre fue creado a imagen de Dios. El hombre no fue creado solo, sino que fue creado juntamente con la mujer y formó con ella la primera comunidad personal. El hombre es un ser social.”

El caràcter personal dels éssers humans està a l´arrel tant de la seva dignitat com de la seva responsabilitat. Precisament perquè cada persona és un jo humà, té una dignitat quasi absoluta, equiparable en aquest nivell a la de qualsevol altra persona. Això el fa subjecte de drets que són inalienables i que no es poden conculcar. Per altra banda, també el caràcter personal està a la base de la responsabilitat humana. L´ésser humà no és quelcom sinó algú. Les persones humanes no són (com ja va dir Kant) mitjans sinó fins en sí mateixos com ja anuncia la GS c.2. Nº 27.

“Respeto a la persona humana-. Es necesario ejercitar una profunda caridad con todos y deplorar todo aquello que es contrario a la vida y a la dignidad de las personas. Todo ello es vergonzoso para la civilización humana y lesiona el honor debido a Dios”

També no podem oblidar que per a la fe cristiana l´arrel última del caràcter personal dels homes, i per tant, de la seva dignitat i responsabilitat és Déu on la persona s´autocompren com l´únic que ha estat cridat a entrar en diàleg amb Déu. I és que no podem oblidar que la fe cristiana entén que l´arrel última del caràcter personal dels éssers humans i, per tant, de la seva dignitat i responsabilitat és Déu.
També no podem oblidar que, tant pel cristianisme com per la majoria de filòsofs, l´ésser humà no és sols physis sinó també cultura i de naturalesa social/interrelacional. L´ésser humà no pot ser aïllat de la comunitat a la que pertany on es va personalitzant gradualment.
Segons J.R. Flecha la persona depèn de l´amor dels seus semblants i fracassa davant la seva indiferència; és a dir el jo no es pot entendre sinó dins la comunitat, dins un grup social on no sols apareix sinó on es fa a sí mateix (GS del nº 23 al 32).

cures paliatives (3)

1. L´ÉSSER HUMÀ, LA SEVA NATURALESA I LA SEVA DIGNITAT.


En aquest primer apartat em centraré en explicar de forma molt breu alguns aspectes essencials en l´ésser humà i que serviràn de base per a tractar el tema de les cures paliatives i, per tant, que serà inevitable tornar-ne a parlar més endevant. Aquests aspectes són els de la dignitat de la persona, la seva llibertat, la seva vulnerabilitat i la seva sociabilitat.

1.1) La dignitat humana:

Qualsevol reflexió moral ha de partir inexcusablement de l´afirmació de la dignitat de la persona humana.
Segons Lindsay una de les grans aportacions del Nou Testament i del cristianisme en general ha estat posar de manifest el valor suprem i intrínsec o dignitat de l´ésser humà individual. Prèviament el judaisme feu de la nació israelita, però no de l´ésser humà individual, objecte de la preocupació de Déu, encara que en els profetes ja apareixi un nou concepte de relació directa Déu-individu. Així a Ezequiel 18, 2-4 es llegeix:



La idea del suprem valor de l´individu, sotmèsa la soberana voluntat de Déu, l´expressen clarament els evangelis en frases com (Mt 25, 40).

“El rei els respondrà: Us ben asseguro: tot allò que fèieu a un d´aquests germans meus més petits, a mi m´ho fèieu”

La nacionalitat o qualsevol altra classificació social passa a ser, moralment, d´importància secundària amb la vinguda de Crist (Col 3, 2).

“Poseu el cor en allò que és de dalt, no en allò que és de la terra”

Cures Paliatives (2)

I tot això amb una finalitat: la recerca del bé. El present treball es fonamenta en la idea de la moralitat humana, és a dir, l´ésser humà és un ésser inevitablement lliure i, per tant, responsable dels seus actes conscients fet que el converteix en un ésser moral on la pregunta per la bondat i la justicia dels seus actes és, també, constitutiva de la seva naturalesa. Això fa que qualsevol tema ètic no es pugui deslligar de la reflexió sobre la naturalesa humana i el bé de la persona. Preguntar-se en què consisteix el bé de la persona és entrar a considerar la naturalesa humana i, per tant, plantejar-se com a nord de la conducta pràctica els principis teòrics que la guiaran. Per això cal reflexionar sobre què és l´ésser humà, perquè partint d´aquest coneixement puguem veure on i en què es troba el seu bé. L´últim trajecte és mirar d´aconseguir aquest bé a través del nostre obrar. En qualsevol cas, hauria de quedar clar que només sabent què és l´ésser humà podem conèixer allò que li convé i obrar en conseqüència.
És, per aquest motiu, que l´inici del present treball s´iniciarà amb una breu reflexió sobre la naturalesa humana que serà el punt de partida i nord que ha de marcar el present treball així com mostrar aquelles pràctiques que ens aproximin al bé en les pràctiques sòcio-sanitàries i mèdiques en els temes que el present treball analitza, ja que crec que en la resposta a la pregunta per la naturalesa humana s´hi troba la clau per interpretar en que radica el bé, en tant que nord que hauria d´orientar la nostra “raó pràctica”. Perquê no cal oblidar que la naturalesaque ens guia i serveix de pauta no ens ho dóna tot, posa els mitjans perquè la voluntat modeli l´ésser humà a través del comportament. Per això cadascú és responsable de com és, del camí que ha escollit, la perfecció d´allò que la naturalesa ha posat a la seva disposició o la degradació del seu ésser.
Però no sols és important l´individu aïllat, sinó també allò que en podríem anomenar “la humanitat”. L´aspiració al bé és la recerca de la nostra felicitat mateixa (ja sigui individual o col.lectiva) lluitant pel desenvolupament màxim de la nostra persona i de la nostra societat. Voler ser millors no és anar contra la naturalesa, no és retallar les seves possibilitats, ans al contrari, és enlairar-la a la seva veritable i autèntica condició. La recerca del propi bé ens hauria de portar als altres perquè fa que ens adonem de la comuna naturalesa que ens constitueix, buscant així el proïsme en tant que l´amor o amistat que tenim als altres s´hauria de traduir en l´ajut per tal que obtinguin el bé del seu ésser, és a dir, perquè aconsegueixin la felicitat, encara que sigui en moments tant durs com els de la consciència d´estar en el tram final de la seva vida.
El present treball també té la pretensió de mostrar com la teologia pot aportar quelcom a les ciències sobre l´ésser humà, i com aquestes també ens diuen quelcom de Déu, així com ho fan els professionals de les cures paliatives que ens porten a una medicina més vocacional de lliurement al servei, dixant de banda la medicina com a negoci tant present, també, en el nostre temps. I és que el present treball pretén ser una defensa de la medicina com a servei enfront del que s´ha anomenat la “medicina del tenir”, la “medicina del saber” i la “medicina del curar”.
El present treball també vol ser una proposta d´una ètica del curar (o una defensa de l´ètica del curar per ser més exacte), una ètica de la atenció, de l´acollida, de la tendresa, de la compassió. Si l´ètica mínima i pública és la justicia, l´ètica del curar és la que es centra en el feble que es fonamenta en la comprensió del món com una xarxa de relaicons en la que ens sentim inherents i a partir del que ens sentim responsables dels altres i que es manifesta (i s´ha de manifestar) com una forma d´ajuda, però també de creixement de la nostra humanitat
Finalment cal indicar que el present treball l´he dividit en tres grans blocs. En un primer bloc em centraré en lo naturalesa humana, en un segon bloc en la justificació i fonamentació d´una ética del cuidar i en tercer lloc en l´anàlisi de les cures paliatives relacionat amb el concepte clau de qualitat de vida.

etica i cures paliatives (1)

INTRODUCCIÓ


Els avenços tecnològics, així com canvis en la manera de plantejar-se, no sols psicològicament (encara que també) sinó moral la nostra existència vital, va comportar l´aparició a finals del segle XX d´una sèrie de conflictes ètics en l´àmbit sòcio-sanitari no sols en els temes clàssics de l´avortament o l´eutanàsia sinó en molts d´altres i que entraven de ple en una reflexió sobre la naturalesa i la dignitat humana.
El present treball pretén ser una iniciació a la reflexió sobre alguns d´aquests nous problemes ètics, especialment el de les cures paliatives, així com una reflexió sobre els elements i els valors que hi entren en joc.
Si la bioètica està de moda (i això no hi ha ningú que ho posi en dubte) és perquè ens toca a tots i, probablement, en el més nuclear de la nostra existència, ens toca la nostra realitat humana, la nostra consciència d´éssers vius, humans, lliures, responsables, morals i mortals.
L´ètica avui en dia ja no pot abandonar la reflexió sobre com hem de viure i, per això, també es preocupa sobre la mort, com afrontar-la, com lluitar-hi i com conviure amb ella, en tant que la mort no deixa de ser una etapa més de la vida humana.
L´ésser humà no pot decidir no morir però si en molts anys la preocupació de la ciència es centrava en la quantitat de vida i tots els esforços anaven dirigida en aquesta direcció, en l´actualitat la centralitat sembla que l´ha agafat la qualitat de vida (sense que això impliqui una renúncia a allargar la vida humana). No ens preocupa sols viure, sinó el com i ja que no podem evitar la mort, els éssers humans es preocupen de com serà el tram final de la seva existència terrenal i, plantejant-se seriosament, conscientment i lliurement, fins a on pot tenir sentit allargar aquesta vida quan es topa amb una qualitat de vida no sols sota-mínims sinó amb la consciència real i informada de la impossibilitat de millorar aquesta situació i quan aquesta pot ser qualiticada d´indigne.
Ara bé, el present treball no és, ni ho ha volgut ser-ho en tot moment, una reflexió sobre l´eutanàsia, sinó (amb una visió obtimista però també realista de la vida humana en tant que finita) una reflexió sobre les cures paliatives. Molt sovint s´ha plantejat les cures paliatives com una alternativa a l´autanàsia. Aquest plantejament pot ser equívoc. Hi ha persones a qui l´experiència del patiment en el final de la vida ni les millors cures paliatives poden paliar i ens hem de plantejar què fer en aquests casos. A més crec que l´autanàsia sols es pensable èticament com a últim recurs, fet que converteix les cures paliatives en quelcom anterior a aquest plantejament i, per tant, ofertable molt abans a la possibilitat de l´autanàsia.
Evidentment tractar aquests aspectes de la bioètica comporta també tractar temes de moral fonamental com són la naturalesa humana i alguns aspectes d´aquesta naturalesa com en són la llibertat, la consciència, la sociabilitat i la responsabilitat, així com els valors morals que hi entren en joc.

Planificació

Molt bones.

Si el mes d´octubre va estar dedicat a temes de la globalització, i el mes de novembre al tema de la relació entre religió i societat (a més d´un treball sobre valors), el mes de desembre m´agradaria dedicar-lo a un tema sobre el que es parla molt últimament que és el de les cures paliatives. Tot i això, no podré evitar contestar algun correu pendent i parlar sobre el nostre poble. Fins demà.

Religio i societat (12)

CONCLUSIÓ

El present treball no tenia com a pretensió dir quelcom nou de l´anàlisi sociològic del fenomen religió que fa Max Weber. És evident que un clàssic de la sociologia ha estat analitzat des de quasi tots els aspectes possibles (per no dir tots), sinó que modestament pretenia fer un anàlisi de la seva obra “Sociologia de la Religió” per a mostrar, encara que sols siguin pinzellades, el complex i complert anàlisi intel.lectual que en fa Max Weber.
Per a Weber el comportament humà, tant individual com social, depèn d´una multiplicitat de factors, el conjunt dels qual formen una concepció del món i de l´existència humana. Les creences religioses, el dogmes, així com les seves interpretacions, en aquest sentit, serien un d´aquests factors fonamentals que defineixen, conformen una visió del món. És aquest el motiu que porta a Weber a fer un anàlisi complert de totes les cares del fenomen religiós, ja que sense una comprensió d´aquest fet és impossible tenir una clara compresió del comportament dels individus i dels grups humans en societat.
És conegut que Weber posa especial ènfasi en el comportament econòmic, com ho mostra l´obra “El protestantisme i l´Esperit del Capitalisme” així com en molts dels capítols de l´obra que el present treball pretén sintetitzar, i que, segons Weber, explica, en bona part, les transformacions econòmiques de les societats. No deixa de ser significatiu que el capítol més llarg de l´obra és el dedicat a relaciones les classes socials (i estaments) amb la seva corresponent religiositat.
La tesi fonamental que el llibre i el pensament de Max Weber manifesta és que hi ha una correspondència entre una interpretació religiosa de la realitat (així com els valors ètics-existencials que aquesta interpretació religiosa porta associada) i l´acció social que aquesta interpretació comporta.
En aquest sentit també cal destacar l´interès weberià per a mostrar la racionalitat del fenomen religiós. Racionalitat que no hem de confondre amb cientificitat. No tot el que és racional ha de ser obligatòriament ciència, la racionalitat abraça àmbits que van més enllà de l´àmbit de la ciència i la cosmovisió que es dedueix d´una determinada teodicea n´és un clar exemple, una racionalitat en la que hi entren altres aspectes com els psicològics i que es fonamenta en principis. En uns moments en que en alguns àmbits sembla que es vol tornar a un debat entre fe i raó, limitant la raó exclussivament a l´àmbit de la ciència, l´obra de Weber ens obre els ulls i mostra el gran error d´entrar en un debat fonamentat en aquesta cruïlla conceptual.
L´obra de Weber també posa de manifest no sols la riquesa de interpretacions cosmològiques d´origen religiós, sinó que les analitza i en fa un rica classificació sempre lligada a les estructures econòmiques, polítiques i socials amb les que camina conjuntament.
Sóc conscient que l´extensió del present treball no pot entrar molt en profunditat en el seu anàlisi, ni tampoc mostrar la coherència intel.lectual d´aquesta obra amb la resta de la seva producció literària-sociològica però sí que posa de manifest els pilars fonamentals del seu pensament sociològic, especialment en l´àmbit del fenomen religiós.

Religio i societat (11)

La religiositat ètica desenvolupa dues relacions de rebuig sexual: mística i ascètica. El resultat d´això és un apartament de l´orgia sexual i una desconsideració general de la dona.

“La actitud ersonal de los profetas hacia la mujer y su criterio sobre la posición de ésta en la congregación son naturalmente muy diferentes; varían según el carácter de la profecía, en particular según el modo en que concuerda com la emocionalidad específicamente femenina. Así, el que el profeta (incluido Buddha) pueda ver con agrado a sus pies a mujeres de talento y el que la aproveche com propagandistas (como Pitágoras), no afecta en absoluto a u actitud hacia el género. En ese caso, la mujer individual es sagrada; el género, un recipiente de pecados.”

El rebuig de la sexualitat, comú en totes les religions de salvació, es troba relacionat amb la seva trasformació en eròtica.

Finalment, Weber analitza la relació entre una ètica fraternal i l´art. Segons Weber inicialment existia una relació íntima entre relació i art, però, posteriorment l´educació laica separa l´art dels valors religiosos. D´aquesta forma l´element artístic és cosa reservada a la civilització intel.lectualista, no essent valors propis de la comunitat i, per tant, no resultant compatible amb la salvació religiosa. Tot i això la religiositat essent constantment la impresió de la innbegable divinitat de les obres d´arety i recorre constantment a aquest.

“Otra clase de tensiones tiene por origen la actitud frente al arte. La religiosidad màgica suele estar en relación estrecha con las manifestaciones estéticas (…). Las demás religiones conceden también gran importancia al arte bajo las formas más diversas: ritos ceremonial, culto, iglesias construidas (….) Cabe, pues admitir que en el fondo hay una afinidad entre religión y arte. El problema, sin embargo, cambió de aspecto el día en que surgió la idea del arte por el arte, después de que el intelectualismo racionalista de la civilización tornara conciencia de la especificidad del arte como actividad humana. Desde entonces el arte se ha hecho sospechoso a las religiones, sobre todo con la aparición de sectas rigoristas que consideran las manifestaciones estéticas puramente exterores como pertenecientes al dominio de la idolatria.”

Religio i societat (10)

El capítol 11 es centra en l´anàlisi de la relació entre ètica religiosa i món.Weber creu que no existeix solució racional per a les normes ètiques.
Segons Weber l´orientació per l´ètica de la convicció de la religió de la salvació provoca una trensió profunda amb el món. El dret és un dret sagrat. El trancament de la profecia ètic pot donar lloc a revolucions. Això es produeix en la religiositat ritual o de llei. A l´existir moltes normes no se sap quines d´aquestes estan operatives.
L´ètica de la convicció suposa una relació amb un sentit total en tant que coneix un sentir sagrat. La tensió creix conforme augmenta la sistematizació i raciobalització de les relacionbs socials i aquestes s´incrementen. Així,com més es conforma la religió en un cosmos, més gran és la seva tensió amb el món, de manera que neix l´ètica religiosa negadora del món.
El concepte de justa retribució sposa que l´infractor de la norma sagrada mereix el càstig i al veí, en canvi, hi ha que donar-li ajuda. L´ajuda s´institucionalitza en forma de llimosna. Així, en l´esglèsia els pobres són una classe particular i imprescindible. El resultat d´això és una sistematització de l´ètica de la convicció per a constituir el sentit amorós específicament religiós: la caritat, el que implica la condemna al cobrament d´interesos.
L´ètica religiosa desconfia del comerç racional, doncs no pot reglar-se èticament, no dona lloc a la caritat doncs el mercat té les seves pròpies regles. La creació d´una ètica capitalista forma obra de l´ascetisme intramubdà del capitalisme. Es ritualitza la caritat fins al calvinisme,que justifca l´existència de pobres. Això implica la racionalització de a caritat. La religiositat mística, en canvi, es contrària a la racionalització econòmica, implicant unba bondat indiscriminada. L´ascetisme intramundà considera l´ordre polític com un mitjà per a la transformació ètica racional del món. Tot i això, si és menor l´estructura política, millor. El conflicte entre religió i política condueix al martiri o a la passiva tolerància antipolítica i el rebuig a la violència. Les religions amb exigencies ètico-racionals tenen un punt de vista més negatiu davant la guerra política que aquells que considerern el món com a donat.
Weber també posa de manifest l´actitud canviant del cristianisme respecte a l´estat. Així Weber indica que el cristianisme antic ha oscil.lat entre el rebuig absolut de l´imperi romà; la plena indiferència política; i l´allunyament de la vifda política concreta però amb un reconeixement positiu de l´autoritat pública; per a, finalment, una valoració positiva de l´autoritat pública.

“Sobre el tipo de solución para la ética individual se ha de decir aquí en esencia lo siguiente. El esquema general según el cual una religión suele resolver las tensiones entre la ética religiosa i las exigencias aéticas o antiéticas de la vida en el orden del poder estatal y económico, es la relativización y diferenciación de la ética en fora de “ética orgànica”(…). Esto ocurre cuando esa religión es la dominante en una asociación política, está rivilegiada por ella y, sobre todo, es una religiosidad de gracia institucional”.

A continuació Weber analitza la relació entre religiositat i sexualitat.

“Las relaciones de la religiosidad con la sexualidad son absolutamente íntimas; ello ocurre en parte de modo consciente, en parte de mondo inconsciente; en parte de forma directa, en parte de forma indirecta”

Una possibilitat de relació és sublimar l´orgia sexual en amor eròtic a la divinitat. Existeixen diferents tipus d´actituds antieròtiques: la castedat cultural és l´abstinència dels sacerdots en l´exercici de les seves funcions, mentres que que la castedat carismàtica és l´abstinència de forma permanent.

religio i societat (9)

En aquest punt del capítol, Weber indica que la diferència històrica decisiva entre la religió de salvació asiàtica i oriental, i l´occidental és que la primera condueix a la contemplació i la segona a l´ascetise. Com a fonaments d´aquesta diferència Weber indica:
1. La concepció de Déu omnipotent procedeix de l´Orient Pròxim, el que implica que es tanca el camí per a l´autodivinització.
2. Existeix una paradoxa en la religió occidental: un deu perfecte crea un món imperfecte, paradoxa de la que escapa el creient del Karma.
3. La relació amb deu a occident era definible jurídicament.
4. El caràcter racional de la tècnica de salvació era de procedència en part roman i en part jueva.
5. L´esglèsia té a occident un cap al costat del deu personal, al contrari que en les religions asiàtiques, amb un control centralitzat de la pietat.

b). Salvació atribuida als mèrits de l´heroi en estat de Gràcia o deu encarnat.

Els mites representen això, com en el cas que un deu es faci home i pateixi (cristianisme). El més important és la humanització del deu i la possibilitat que els homes es facin deus. Unba altra possibilitat d´incorporar la força divina és mitjançant la ingestió d´una substància o animal totèmic, que implica la eliminació dels mals esperits i que ha de dispensar-se per algú en estat de gràcia.
La gràcia institucional no és fruit d´un únic funcionari, sinó d´una comunitat institucional. Es prescindeix del carisma personal. Això implica que per a produir-se la salvació n´hi ha prou amb formar part de l´organització, com és el cas de l´Esglèsia Catòlica.
L´acte concret de la dispensa de la gràcia per una persona qualificada serveix per a debilitar les exigències ètiques de la religió. Per que fa referència a la gràcia institucional, aquesta desenvolupa l´obediència i subordibació a l´autoritat..
Una altra possibilitat és lligar la salvació a la fe. Així en el cristianisme apareix una fe de teòlegs i dogmes racionals enfront l´intel.lectualisme. La fe accentua la incapacitat de la pròpia força intel.lectual, actitud que és totalment diferent de la renúncia budista al saber en el més enllà.

“Sin embargo el elemento emocional de la religiosidad de fe puede intensificarse con la conciencia de ser hijo de dios (…) buscando así la unidad del modo de vida en el contenido emocional y la confianza en dios, en lugar de la conciencia ética e la acreditación”

La última possibilitat és que la salvació sigui un regal gratuït: la gràcia de la predestinació.

“La gracia de predestinación es la fe del virtuoso religioso que soporta sola la idea del doble decreto”
“El equivalente laico de esa valoración religiosa de la fe, basa en el determinismo orientado al mundo, es ese tipo específico de “vergüenza” y sentimiento ateo de pecado, que caracterizan al hombre moderno en virutd de una sistematización ética hacia la ética de convicción con muu diversos basamentos metafísicos”

Religió i societat (8)

El capítol 9 está dedicat a les nocions de redenció i renaixament. En aquest capítol Weber comença afirmant que no tota ètica religiosa racional és una ètica de salvació. Per a Weber moltes religions prometen una millor sort en aquesta vida, però si es demora aquesta millor vida es promet en el més enllà. Així, la nostalgia per la salvació pot tenir conseqüències en la manera de portar la vida, estant orientats al més enllà. La salvació pot projectar-se ja en aquest món. Així, la santificació apareix com un procés de purificació o com un canvi sobtat en la forma de sentir, com un renaixament. Això últim implica un estat de l´esperit.

“el contenido específico de la redención en el “más allà” puede significar libertad del sufrimiento físico o espiritual o social de la existencia en la tierra, o liberación de la inquietud sin sentido y de la transitoriedad d la vida, o liberación de la inevitable imperfección personal, concebida ésta como suciedad crónica, como inclinación aguda al pecado o, de forma más espiritual, com confinamiento en la oscura confusión de la ignorancia terrestre.”

Molt relacionat amb aquest capítol trobem el capítol 10, dedicat als camins de redenció i la seva influència en la manera de vure.
Segons Weber existeixen diferents camins per a la salvació:

a).Salvació produïda sense l´ajuda del poder sobrenatural

1. Actes de culte i cerimònies de tipus ritual. En aquests actes es sistematitzen les accions particulars del ritual, purament formals, en un sentir específic, la devoció. D´aquesta forma s´aspira a la possessió d´un estat d´ànim específic que es disiparà amb el transcurs del temps. En el cas que fos permanent es tractaria de carisma. Per un altre costat, la confessió opera en el marc de l´exigència de puresa racial.
2. Mèrits socials. El seu nivell moral apareix relacionat amb la bondat de les obres.
3. Autoperfeccionament. (mètodologia de salvació”). El mètode de salvació no és cosa que primer coneix la religiositat ètica, ans al contrari, realitza un paper molt important en la provocació del renaixament carismàtic que garantitza la possessió de les forces màgiques; en gir animista podria dir-se que garantitza l´encarnació d´una nova ànima dins de la pròpia persona o la possessió d´un fort dimoni o el ser transportat al regne dels esperits. L´èxasi com a mitjà de salvació pot tenir un caràcter agut (orgia), en el sentit d´una més gran intensitat de vida; o crònic (il.luminació), que significa la visió estranya de la vida.
4. Autodivinització. Per a que es produeixi l´encaranació en un ésser suprasensible, s´ha de separar allò que no és diví de la vida quotidiana. A la llum de l´ètica de la convicció, la salvació significa la superació de les apetències humanes.
5. L´ascetisme negador del món: Aquest implica una separació formal d´aquest per part de l´individu que pretén la salvació, ja que la virtut dins del món no sols no garantitza la salvació, sinó que la posa en perill.
6. L´ascetimes intramundà: És l´actuació del sentir sagrat enfront al món, de manera que aquest es converteix en una obligació imposada al religiós virtuós.
7. La il.luminació mística. És una salvació sols per a una minoria i es produeix a través d´un estat d´ànim especial. A diferència de l´ascetisme, la contemplació no significa una acció enfront al món, sinó sols el pepos en allò diví.

Religió i societat (7)

Segons Weber l´escatologia mesiànica garantitza l´equilibri futur en aquest món. Els sofriments d´una generació actual són conseqüència dels pecats dels ascendents, aquests són els que guanyen la participació dels seus fills en el regne de la salvació. L´aparició de profetes anunciant l´adveniment del regne mesiànic fa néixer una poderosa emoció religiosa, però quan la seva arriada es retarda massa, es fa necessari el consol d´un “més enllà” en un altre món.
Weber fa constar en aquest punt que no sempre ha existit un regne especial dels morts, ja que les ànimes podien encarnar-se o finalment desaparèixer. Sols el deu qualificat d´ètic disposa del destí des del punt de vista ètic. Existeixen vàries possibilitats d´avaluació per part del deu ètic. Una pot ser la inversió de la concepció original “els últins seran els primers” . En general la idea consisteix en la retribució del bé i del mal concrets realitzats pels homes, els seus pecats seran graduats i el seu càstig no serà eterb. Això últim entra en contraposició amb el que afirmen els profetes, que si donen perpetuïtat al càstig. Una solució per a aquesta contradicció es afirmar que el destí està predeterminat i l´actitud en la vida terrenal és un síntoma de l´ultraterrena (idea força en el protestantisme).
Per a Weber, la creença en la profidència comprta que es contrària i desvaloritza la màgia, trasllada el diví al fer actiu personal en el món i estableix una enome distància entre les criatures i deu fet que comporta que és un crimn l´endiosament de les criatures.
Després de fer un anàlisi de la religió de Zarathustra, Weber afirma que la solució, per a ell, més perfecta al problema de la teodicea és la doctrina del Karma de la Índia. Segons aquesta doctrina l´ànima porta una contabilitat exacta de les seves bones i males accions i aquest fet influeix en la seva vida (l´individu crea el seu propi destí). Així les bones accions que realitzi l´individu li serviran en el cel però no indefinidament sinó solament fins esgotar la seva reserva. Es creu en la transmigració de les ànimes, de forma que es paga o s´obté en aquesta vida segons s´hagi actuat en una vida passada. Així, s´enten que és inimaginable un deu que alteri aquest mecanisme.

“el mundo es un cosmos sin espacio libre de conpensación ética. Culpa y mérito se compensan de manera infalible dentro del mundo a través de los destinos en una vida futura. El alma tendrá que experimentar un número indetrminable de reencarnaciones, regresando al mundo en otras existencias animanes o humanas o tambien divinas. Los méritos éticos en esta vida pueden producir el renacimiento en el cielo, pero siempre por un tiempo limitado, hasta que se cubra la cuenta del mérito”

Religió i societat (6)

La importància del següent capítol dedicat al tema dels estaments, les classes i la religió ho demostra que és el capítol més extens del llibre. En ell Weber intenta mostrar la relació que hi ha entre classe social i religiositat.
En aquest sentit la clase dels camperols en tant que depenen de la naturalesa es fa més religiosa quan apareix una amenaça a la seva collita i, per tant, manifesta una religiositat de caire màgic.
La classe de la noblesa, en canvi, amb valors com l´agressivitat, la dignitat i l´orgull presenta una manca d´una ètica religiosa de caire racional, mentre que l´exèrcit manté una religiositat més intensa degut a les promeses realitzades en referència a aquest món.
Weber també destaca com entre els funcionaris el culte també era reconamanable perquè significava l´aplicació d´un racionalisme i perquè establia un ordre i una tranquil.litat social. Tot i això Weber mostra com la burocràcia sentia un menyspreu per la religió irracional presa seriament, però la respectava per a domar a les masses..
Pel que a referència a la classe social de la burgesia, Weber afirma que la seva religiositat era fluctuant depenent de la seva riquesa econòmica. A més riquesa, menys religiositat trascendental (encara que amb molts matisos i excepcions).
Weber posa de manifest que en les societats capitalistes s´hi pot observar una religiositat congregacional de caire ètic-racional.
Pel que fa referència a les capes menys priviligiades trobem un alt nivell de variabilitat. Així mentre que en els artesans trobem grans contrastos, a occident la petita burgesia tendeix a una religiositat congregacional ètica en raó del seu retrocés dels vincles de sang, obtenint així una possibilitat de racionalitzar la seva actuació a través d´aquesta comunitat. Ens alguns casos, segons Weber, pot succeir que siguin ortadores d´una religió no oficial de secta, enteses aquestes com a comunitats secretes. Finalment, en aquesta religiositat destaca la pareticipació de les dones com a mags o sacerdoteses.
Weber també analitza en aquest capítol el concepte de redenció, posant de manifest que troba en les capes perjudicades el seu lloc natural. Així, la religiositat de salvació pot originar-se en una capa privilegidadan vanalitzant el seu discurs confoorme baixa en l´escala social i, com a necessitat de les masses, produint-se finalment l´aparició del salvador personal diví o diví-humà.
Weber posa de manifest que amb l´excepció del judaisme i el protestantisme, les religions varen optar per els dus funcionals. Solament en la religió jueva es dona el fenomen del ressentiment del que parlava Nietzsche, que é aliè a la resta de les grans religions.
També destacar d´aquest capítol la idea weberiana que on impera la cultura ilitar es considera a la dona com a carent d´ànima heroica i és postergafa des del punt de vista religiós.
També els conceptes de providència i legitimació de les accions està lligada a les classes socials. Mentres que la dignitat de les classes altes està en el ser, en el present, la de les baixes eb el que arribaran a ser, en el futurm en la providència. D´aquesta forma, les classes altes busquen en la religió un itjà de legitimació de les seves accions, mentres que les baixes la utilitzen per a salvar-se.
El capítol 8 està dedicat íntegrament al “problema de la teodicea”. El capítol comença amb tota una declaració que marca fins a quin punt l´anàlisi weberià pretén ser precís:

“En el fondo sólo son estrictamente monotiesta el judaismo y el islam, incluso és con atenuantes, por el cuolto a los santos introducido tradíamente. Sólo la trinidad cristiana (…) tiene una función esencialmente monotiesta, en tanto la misa y el culto católico a los santos están muy próximos al politeismo. En parecida medida no todo dios ético está necesariamente dotado de abvsoluta inmutabilidad, omnipotencia y omnisciencia, en suma, de un carácter absolutamente trascendente. Esas cualidades surgen sólo de la especulación y el apasionamiento ético de profetas ardientes, de entre todos los dioses, sólo las alcaza con despiadada coherencia el dios de los profetas judios, que llegó a seer tambíen el dios de los cristianos y de Mahoma.”

Religió i societat (5)

“Entendemos como profeta el portador de un carisma puramente personal que en virtud de su misión anuncia una doctrina o un mandato divino”
El profeta, segons Weber, pot ser fundador d´una nova religió o bé renuvador d´una ja existent. El profeta es distingeix del sacerdot en que el profeta ho és en virtut d´uba revelació personal, a diferència del sacerdot que està al servei d´una tradició santa, y que el profeta actua gràcies al seu do personal, el carisma, mentres que el sacerdot distribueix bens gràcies al ser càrrec en la institució. A més els profetes no reben la seva misió per encàrrec dels homes, sinó que l´usurpen gràcies a una revelació divina. El profeta, al mateix temps, es distngeix del mag en que no rep honoraris per la seva tasca mentres que el mag exerceix la seva tasca professionalment.
Pel que fa referència a la profecia, Weber distingeix entre dos tipus de profecia. La profecia ètica en tant que instrument d´un deu, la voluntat del qual anuncia que exigeix per encàrrec diví l´obediència com a deure moral. Per un altre costat trobem la profecia exemplar quan un home amb el seu exemple indica el camí de la salvació religiosa.
Per a Weber la profecia representa un sentit unitari ple de la vida, ordenant totes les manifestacions d´aquesta de forma coherent.
El capítol 5 del llibre està dedicat al dema de la congregació.

“Si el profeta tiene éxito, el profeta consigue acólitos permanentes, sociales, discípulos, camaradas y seguidores”.

Weber els distingeix en dues grans classes: els auxiliars permanents carismàtics i els adeptes que ajuden econòmicament. Tots junts és el que dona origen a una congregació que cal tenir present que no és fruit sempre d´una profecia ni sorgeix sols amb la profecia. La finalitat de la congregació és assegurar la perduració de la revelació, i la dispensació de la gràcia. D´aquesta forma, deixebles del profeta es converteixen en mestres, sacerdots i cures d´ànimes.
Segons l´autor podem afirmar que existeix una congregació de caire religiós quan els laics són constitutuïts en societat i influeixen activament d´alguna manera. A més a més Weber afirma que la religiositat congregacional, la relació entre sacerdots i laics es veu frenada per tres motius: la profecia, el tradicionalisme laic i l´intel.lectualisme laic.
El següent capítol Weber el dedica a l´anàlisi del saber sagrat. En aquest capítol Weber ens indica que correspon al sacerdot fixar la doctrina separant el que és sagrat d´allò que no ho és. Aquest fet es posa de manifest de dues maneres diferents, amb llibres canònics i amb dogmes. Weber destaca la importància d´aquest fet ja que una religió de llibres es converteix en la base d´un sistema educatiu, tant per als sacerdots com per als laics.
Per a Weber generalment la majoria de les recopilacions religioses s´establiren enfront a altres elaboracions religioses, de forma que la classe sacerdotal sitematitza el contingut de la profecia, fet que implica una adaptació a maneres de pensar en la que és especialment important la formació literària, en detriment de l´estadi purament carismàtic, degut a la fixació per escrit de les normes sagrades.
Pel que fa referència al sermó, Weber indica que és ensenyament col.lectiu sobre coses religioses i ètiques, en el sentit propi de la paraula, és normalment quelcom específic de la profecia i de la religió profètica. Per regla general disminueix la seva importància allà on la religió revelada s´ha rutinitzat en un ofici sacerdotal. El sermó aconsegueix la seva major influència en èpoques d´exaltació profètica. Un altre tema diferent és la cura d´ànimes en tant que és el poder del sacerdot enfront a la vida quotidiana. La cura d´ànimes es pregunta com pot calmar-se la còlera d´un deu. Es tracta d´una confessió. Weber posa de manifest com en un principi no tenia res a veure amb influències ètiques, que posteriorment tindrà a partir de la religiositat ètica.

“El trabajo sacerdotal en la sistematización de las doctrinas sagradas se nutre de los nuevos elementos de la pràctica sacerdotal, tan diferentes de los de la magia de los hechiceros. En la religión ètica congregacional surge la predicación como algo completamente nuevo y la cura de almas racional como algo por sus características esencialmente distinto del socorro mágico.”

Religió i societat (4)

És interessant mostra també com Weber posa de manifes que els deus antropomòrfics (com els deus grecs) sols tenen una superioritat relativa respecte als homes en tant que comparteixen les passions i instints i tampoc sovint són omniscients, omnipotents ni eterns (com en el cas dels babilonis).
També cal destacar que Weber afirma que es poden diferenciar les divinitats atenent a la seva naturalesa moral (ètica). Així el deu ètic ha de subjectar-se a un ordre o crear-lo ell mateix, el el primer cas el poder pot ser de diversos gèneres, però en general el deu seguirà aquest ordre sense modificar-lo; mentres que en el segon es presuposa que el deu garantitzarà contra la infracció de l´ordre per ell creat. Entre els deus e`tics es troben el deu funcional especialitzat en la declaració del dret, i el deu que disposa de l´oracle. Això dóna lloc a l´origen d´una ètica religiosa: els manaments religiosos són un mitjà per tal d´assegurar-se la bona voluntat del deu.

“Pero el dios ético no protege el orden jurídico y la moral porque sea un dios sino porque ha puesto bajo su tutela ese tipo particular de actividad”

“Las exigencias éticas a los dioses crecen: 1) con la creciente importancia de la justicia regular dentro de grandes asociaciones (…) 2) com la expansión de la captación racional del acontecer como un cosmos ordenado con un sentido permanente (…) 3) con la reglamentación creciente (…) de nuevos tipos de relaciones humanas y la importancia cada vez mayor de la dependencia recíproca de los hombres respecto a esas reglas; 4) con la importancia económica y social creciente de la confianza en la palabra dada”

Així, segons Weber, ens trobem davant una ètica religiosa que obliga a no transgredir les normes, ja que en cas contrari es produiria un scrilegi.
Arribats en aquest punt Weber profunditza en l´anàlisi del tabú, en tant que qualitat donada a objectes i persones el contacte amb el qual produiria un mal encantament. Així els tabús protegeixen interesos econòmics i socials, posant-se la religió al servei d´aquests interessos. Weber destaca els tabús de caire alimentari que comporten la prohibició de menjar certs aliments, en tant que homogeneitza a una col.lectivitat. Per a Weber el tabú és un fenomen secundari des del punt de vista religiós ja que la seva finalitat és, sobre tot, econòmica, pedagògica i pragmàtica.
Pel que fa referència al concepte de Tótem, Weber afirma que implica una relackó específica entre un objecte i una comunitat com a símbol de fraternitat. El tótem és la rèplica animista dels deus. Tant el tótem com el tabú són representacions de caire màgic. El totemisme el considera com el símbol d´una fraternitat, encara que també per a negar-li el valor de principi universal d´explicació de tota religió i socialització.

“Cuando la fe en los espiíritus se racionaliza como fe en dioses, y no se trata ya de coaccionar a los espíritus sinó la fe en los espíritus se transforma en la concepción de quien infringe las normas queridas por dios se enfrenta al disgusto ético del dios que ha puesto esas regulaciones bajo su especial protección”

Com podem veure anar en contra de la voluntat de deu és un pecat etic, de manera que les desgràcies que li succeeixin no seran per falta de poder del propi deu, sinó per la seva pròpia voluntat. En qualsevol cas, no tota ètica religiosa coneix el mal radical, per això és necessari 4l´element de centralització de l´ètica des del punt de vista de la salvació: la profecia, tema al que dedica el capítol.

Religió i Societat (3)

Weber posa també de manifest com la necessitat de deus apareix en societats creades fruit de la unió dels seus membres i no fruit d´una imposició, tendint a la necessitat d´un déu particular que en les guerres s´enfrontava a un altre deu i on la victoria en una guerra implicava la victòria del propi déu, a més de potenciar el particularisme polític d´aquella societat. També indicar que alguns fenòmens particulars amb trascendència econòmica influeixen en aquesta elaboració del “panteó”, encara que no sempre és així.
En aquest capítol Weber també diferencia entre aquelles religions fonamentades en la súplica i als deus de les quals s´hi pot aplicar una coerció divina(és a dir, el déu pot estar forçat per algú amb carisma) d´aquelles en que la pregària es limita a demanar l´allunyament dels mals i el desig d´obtenir ventatges terranals; potenciant així no sols una relació específica amb l´element diví sinó també una racionalisme pràctic.
En aquest capítol Weber també distingeix entre deus i dimonis, essent els primers aquells als qui dirigim la nostra pregària, la nostra demanda, el nostre sacrifici i admiració, oferint-los també culte. Els segons, en canvi, se´ls hi fa coerció màgica.
Tot i això cal matitzar que aquesta diferència no és del tot nítida ja que en molts rituals religiosos s´hi pot observar elements de caràcter màgic.

“Cabe diferenciar de la hechiceria –como coacción màgica- aquellas formas de relación con los poderes sobrenaturales que se expresan como ruego, sacrificio y adoración. Pueden denominarse religión y culto, y designar como dioses a aquellos seres que son venerados y rezados como demonios, a aquellos otos seres que son coaccionados y conjurados de forma màjica”

Arribats en aquest punt Weber es posa a diferenciar entre el mag i el sacerdot, com un dels elements essencials en la separació entre magia i religió. En aquest sentit els sacerdots seran aquells aquells “funcionaris” que influeixen sobre els deus a través de l´adoració mentres que el mag exerceix la coarció màgica sobre els dimonis. Una altra diferència és que el sacerdot pertany a una associació mentres que el mag exerceix la seva professió lliurement. La tercera diferència es troba en que el sacerdot és un professional, amb un qualificació professional, mentres que el mag, com passa amb el profeta, posseeix dons personals, carisma. Per últim destacar que els mags no tenen un culte continu, com passa amb els sacerdots, ni una racionalització, reflexió sobre els conceptes metafísics claus de la reflexió religiosa i l´elaboració d´una ètica religiosa.

“Sin embargo, tanto enel caso del culto sin sacerdotes como en el del hechicero sin culto suele faltar una racionalización de las concepciones metafísicas, así como una ética especificamente religiosa”

Aquesta concepció ética religiosa com el concepte de Déu és el nucli del tercer capítol on Weber defensa que tant el sacerdot com el mag es troben presionats per la consecució de resultats però amb una important diferència. Mentres que en el cas del sacrerdot s´entén que en últim terme depèn també de la correcta adoració dels seguidros i també (sobre tot) de la voluntat de Déu i que per tant la no obtenció de resultats no és tant greu com en el cas del mag. Tot i això els dos depenen el seu prestigi d´aquests resultats i amb ell el mateix deu és qui perd el prestigi podem portar a la població a l´adoració d´altres deus (un cas especial és el de Yahvé on el seguiment al Déu anava lligada als infurtins del seu poble, fruit d´una concepció teològica pròpia i original).

religio i societat (2)

ANÀLISI DE L´OBRA

Segurament al principi de l´obra no sols trobem tota una declaració de principis sinó allò que explica l´essència de l´obra i de la sociologia de la religió de Max Weber.
En paraules d´un especialista de l´obra de Weber com és Julien Freund:

La sociologia no tiene por misión estudiar la esencia del fenómeno religioso, sinó la conducta que este origina debido a ciertas experiencias particulares sobre representaciones y fines determinados. A Weber le interesa, pues, la conducta significativa del ser religioso. Por esta razón, no cabe especular sobre el valor respectivo de los dogmas, ni siguiera sobre la legitimidaf de la creencia en el más allà, sino estudiar el comportamiento religioso como una actividad humana de aquí abajo. (…) comprender la influencia de la conducta religiosa sobre otras actividades –éticas, económicas, políticas o artísticas- y captar los conflictos que pueden surgir de la heterogeneidad de los valores que cada una de ellas pretende servir.

El primer capítol del llibre es centra en l´anàlisi de l´aparició de les religions afirmant que en l´origen de les accions religioses o màgiques hi trobem l´aspiració a que les coses d´aquest món es resolguin favorablement i és en aquest sentit on trobem la racionalitat, al menys relativa, en tant que es fonamenta en l´experiència mundana; racionalitat, aixó sí, que avui pot ser criticada o descubrir la seva irracionalitat, des del coneixement científic del funcionament de la pròpia naturalesa. Ara bé aquesta capacitat d´influir en el futur dels esdeveniments no és a l´abast de tothom sinó que sols és atribuible a persones que tenen una capacitat innata i estable (a diferència del profà que sols la té ocasionalment) mitjançant la música, la beguda, el tabac,etc… i on és necessari una força especial que generalment Weber dóna el nom de carisma.
Per a Weber aquest pas comporta ja una incipient abstracció que ens du a la creença en esperits, en l´aparició de poders suprasensibles i que comportarà el naixament de l´animisme i del simbolisme. Weber indica que no sembla que les condicions econòmiques siguin la clau per a exlicar la creença en els esperits.

“A partir de las experiencias en las condiciones de las orgías, y seguramente siempre bajo la influencia de la práctica profesional del hechicero, el pensamiento evoluciona hasta la concepción del alma como un ente diferente del cuerpo, que está presente detrás, cerca o dentro de los objetos naturales”

Segons Weber, l´ànima a l´abandonar l´home quan mor, port posseir determinats fenòmens (representacions animistes) o poden encarnar-se representant deus o dimonis. Així apareixen poders suprasensibles ue poden intervenir en el futur humà. Així la pràctica de la màgia passa a ser una activitat simbòlica. L´activitat religiosa regula les relacions de l´ànima i dels deus amb l´ésser humà, i comporta que el mag arriba al simbolisme en tant que els fenòmens signifique ja quelcom passant gradualment d´una concepció naturalista a una concepció simbòlica.
Pel que fa referència a l´origen dels deus, Weber indica que inicialment no són antropològics y que la personificació de les figures divines no marxa paral.lela amb la demarcació de les seves competències encara que amb la racionalització de la pràctica religiosa i la vida en general es produeix generalment l´especialització.
“Pero la regla es la constitución del panteón, es decir, la especialización y caracterización firme de determinadas figuras divinas, su dotación de atributos fijos y cierta delimitación de sus competencias”

RELIGIÓ I SOCIETAT

RELIGIÓ I SOCIETAT


Quan podia semblar que el debat sobre el paper de la religió començava a estar en vies de superació al nostre pais i a tot l´Estat, en els últims temps hem pogut observar que forma part d´una manera essencial de la nostra manera d´entendre la societat, l´ètica i, inclús, la pròpia noció de felicitat.
És evident que la presa de posició religiosa d´una persona marca el seu tipus de vida i també ho és el posicionament de la societat, no sols a través de les seves institucions polítiques sinó a través de les associacions, entitats de tot tipus així com de les persones que formen aquesta societat.
Les últimes manifestacions sobre la noció de familia o les campanyes publicitàries sobre la possibilitat de l´existència de Déu indiquen fins a quin punt el tema religiós segueix essent important (essencial ¿?) inclús en una societat que s´autoproclamava aconfessional i que fins i tot en enquestes sociològiques indicava un alt índex d´ateisme, agnosticisme i un suposat indiferentisme.
Què té el fenomen religiós que el faci no sols tant universal sinó tant present inclús en una societat amb una mentalitat científico-tècnica tant elevada?
Són molts els pensadors que han intentat donar una explicació racional sobre el fenoment religiós, la seva existència i la seva influència en la concepció i evolució de la història de la humanitat. Els grans filòsofs de la sospita (Marx, Nietzsche, Freud) des de perspectives molt diferents però amb una línica crítica varen intentar mostrar la irracionalitat (inclús la inhumanitat) que representa les creences religioses i el fenomen religiós en sí mateix. Però aquests plantejaments crítics han hagut de conviure amb altres autors que mostraven els beneficis per a la humanitat d´aquest tipus de creences com poden ser alguns autors comunitaristes, algun pensador existencialista (com Gabriel Marcel) inclús des d´autors personalistes.
El present treball vol mostrar l´anàlisi que en fa Max Weber, un dels autors clàssics fonamentals en la història de la sociologia. Per a mostrar el seu pensament el treball es centra en l´obra “Sociologia de la Religió” on l´autor analitza els diferents aspectes que caracteritzen el fenomen religiós des d´una vessant analítica sense fer-ne valoracions morals ni (importantíssim) definir exactament el concepte de religió, sinó analitzant i definint les condicions que fan possible el tipus d´acció religiosa d´una comunitat així com els seus afectes a la pròpia comunitat. També és important indicar que no es centra en una religió determinada, sinó que en fa un anàlisi comparatiu entre diversos tipus de religiosat, en funció dels diferents tipus d´acció comunitària, la caracterització dels deus (en el cas que existeixin en aquestes religions analitzades) etc…
No s´escaparà de l´anàlisi de M. Weber la diferenciació entre religió i màgia i les seves influències en el modus vivendi de la societat, així com les concepcions morals, culturals i cosmològiques que comporten.
Aquest tipus d´anàlisi em sembla, encara avui en dia, necessari, sobre tot si tenim en compte que cada cop més vivim en una societat multicultural que ha optat, no sempre fàcilment, per una institucionalització de la diversitat en la igualtat, una aposta per l´equitat en la diferència i on la diversitat cultural és un fenomen cada cop més universal i en constant procés d´adaptació. No podem oblidar que en el reconeixement de la diversitat cultural hi ha jugat un paper essencial els sociòlegs del segle XX i, entre aquests, Max Weber pel que fa referència a la seva reflexió sobre el pluralisme dels valors i del fenomen religios, hi juga un paper de primer ordre.
Abans d´entrar en l´anàlisi de l´obra de Weber és important destacar la seva noció de sociologia entesa com una ciència que pretén entendre, interpretant-la, l´acció social per tal d´endre la seva evolució i afectes.
Un altre aspecte a tenir en compte és que tot i que el present treball analitzarà fonamentalment el fenomen religiós, Weber mantenia una concepció multifactorial, és a dir no atribuia a un sols factor l´explicació de l´evolució de la societat i el motor de la història (com podia fer, per exemple, Karl Marx).
També podrem observar en el present treball la pretensió de Weber de mantenir una neutralitat valorativa amb la finalitat de protegir-se d´atacs per a una falta de legitimitat del seu anàlisi i per a mantenir la seva pretenció cientificista.
Tampoc podem obviar la seva pretensió universalista del seu anàlisi ja que sols així es pot analitzar científicament (segons Weber) les condicions específiques en les que es conformen les formes d´actuar d´una comunitat i els seus afectes i implicacions en el conjunt de la societat, en tant que la religiositat d´una comunitat explica les relacions dels éssers humans amb “el mès enllà”. És per aquest motiu que Max Weber no sols analitza les institucions religioses sinó també a les pràctiques màgiques que donen sentit a les accions de la comunitat i que regulen la pràctica comunitària, tot això amb una visió que compatibilitza la pràctica religiosa amb la racionalitat, una racionalitat que serà un dels trets que acaben diferenciant la cultura occidental d´orient i que en el desenvolupament científic en té un dels seus efectes més evidents.
Pel que fa referència a la metodologia el present treball analitzarà en primer lloc els diferents capítols del llibre fent-ne un petit resum-explicació, acompanyant-lo d´un número limitat de cites però especialment significatives. A l´hora fer aquest resum no s´ha tingut en compte diversos llibres que sí s´han utilitzar per fer més gran la comprensió de l´obra weberiana. Excepció a això últim seràn un nombre molt petit de cites de l´obra de Julein Freund, Sociología de Max Weber, però que m´han semblat quasi imprescindibles per la seva qualitat o significació.
Per últim indicar que per motius d´extensió, però també intentant ser coherent amb l´obra de Weber, no m´he volgut centrar únicament en la religió cristiana, sinó que he optat per fer-ne sempre una visió de caire general, així com evitar centrar-me únicament amb les conseqüències econòmiques de la visió i l´anàlisi que Weber en feia.

conclusions informe foessa (1)

En el punt 15 de l´apartat “c” sobre Desarrollo social en el siglo XXI del primer capítol (pag. 24) es fa una reflexió sobre les conseqüències de l´economia de mercat respecte de les desigualtats i de la necessitat d´activitats compensatòries per part del sector públic.
En base a aquesta reflexió i tots els aspectes que són tractats en aquest apartat, es demana fer una valoració personal de la mateixa.


El primer que cal remarcar és que la funció de l´Estat es troba en els àmbits de l´educació, la política de la vivenda, les pensions, la sanitat així com altres que tenen a veure amb la propia existencia dels membres de la societat i amb l´adquisició d´unes qualificacions professionals adecuades per a desenvolupar tasques laborals avançades. També ha de pretendre garantitzar uns nivells mínims de renda, alimentació, vivenda, educación, etc., per a cada ciutadà, fent possible la reproducció generacional mitjançant la prestació d´uns serveis universals entesos com uns drets adquirits per la seva condició de ciutadans d´un país.
En segon lloc la teoría económica indica que l´Estat de benestar tendeix a disminuir la conflictivitat social i garantir un cert equilibri entre les necessitats de les diferents classes socials i els agents econòmics que fan possible una harmonia social, imprescindible per a que la societat funcioni.
També la teoría económica indicaría que una baixa taxa d´atur i un PIB elebat faria disminuir les desigualtats socials i garantitzaria la viabilitat de l´Estat del benestar.
El problema és que aquesta teoría no acaba de cumplir-se a la pràctica i la dinámica económica sembla clarament favorable a un increment de l´acumulació de capital, augmentant les desigualtats socials i inclinant-se el repartiment de la renda de manera clara dels del sector treball industrial al sector capital; i generant un col.lectiu important pel volum numèric que no té les seguretats, rendes ni recolzament legislatiu de l´economia oficial. Aquest col.lectiu el formen especialmente els jubilats, els aturats de llarga duració i una classe treballadora no especialitzada,joves.
Davant aquest fet sembla evident que l´Estat ha de promoure un nou model social en que el càlcul monetari (com el càlcul del PIB per a calcular el desenvolupament d´una societat) sigui substituït per càlculs en la prioritat de vida, el treball útil per a tots i que serveixi i estigui en funció de les capacitats (degudament desenvolupades) de cada ciutadà i una relació harmònica amb el medi ambient, fent necessari, això si, un canvi en els estils de vida i consum, i la reforma del sistema productiu per a fer-ho compatible amb l´equilibri del planeta. Un Estat que, encara que prioritzi el mercat, garantitzi uns mínims socials que evitin desiquilibris seriosos i la pobresa i, per tant, que garantitzi la cohesió social a través de polítiques que afavoreixin la solidaritat enfront del corporativisme dels lobbies de presió de les classes socials més poderoses i adinerades (el qui més té més paga)

Els Valors (6)

10). CONCLUSIÓ DEL PENSAMENT DE MAX SCHELER I DE L´OBJECTIVISME AXIOLÒGIC EN GENERAL.

Com he intentat demostrar al llarg d´aquest breu treball sobre el pensament de Max Scheler, l´objectivisme axiològic té antecedents tan llunyans com les que trobem a Plató en la seva doctrina metafísica de les idees. El bell i bo existeixen idealment, com a entitats supraempíriques, intemporals, inmutables i absolutes que existeixen en sí i per sí, independentment de com es plasmin en les coses empíriques, temporals, mundanes i relatives, i independentment també de la relació que l´ésser humà pugui mantindre amb elles coneixent-les o intuint-les. En el nostre temps l´objectivisme axiològic es troba representat principalment per M. Scheler. Deixant de banda les diferències de matís entre els seus principals representants podem caractritzar aquesta posició pels següents trets fonamentals.


· Els valors constitueixen un regne propi, subsistent per sí mateix. Són absoluts inmutables i incondicionats.
· Es troben en una relació peculiar amb les coses reals valuoses que anomenem bens. En els bens s´encarna un determinat valor.
· Són independents dels bens en els que s´encarnen. És a dir, no necessiten per existir que s´encarnin en les coses reals.
· Els bens depenen del valor que encarnen. Sols són valuosos en la mesura que suporten o plasman un valor.
· Son inmutables
· No tenen una existència real.

Aquests sis trets poden agrupar-se en això: separació radical entre valor i realitat, o independència dels valors respecte dels bens en que s´encarnen. Aquesta és la primera tesi fonamental de l´objectivisme axiològic.
La segona tesi fonamental és la independència dels valors respecte tot subjecte i la podem descomposar en els següents trets essencials:

· Els valors existeixen en si i per sí, independentment de tota relació amb l´ésser humà que pot coneixer-los, aprehendre´ls o valorar els bens en que s´encarnen. Són valors per sí, i no per a l´ésser humà.
· Com a entitat absolutes i independents no necessiten ser posats amb relació amb els homes ni amb les coses.
· L´home pot mantenir divereses relacions amb els valors.
· Al llarg de la història pot variar la relació dels homes amb els valors. Ara bé, aquests canvis no afectena l´existència dels valors ja que aquests existeixen d´una manera intemporal, aboluta i incondicionada.

Els Valors (5)

9). CARACTERÍSTIQUES DELS VALORS.

“Cuando expresamos con razon un valor, no basta nunca querer derivarlo de notas y propiedades que no pertenecen a la misma esfera de los fenómenos de valor, sinó que el valor tiene que estar dado intuitivamente o reducirse a tal modo de ser dado. No tendría sentido preguntar por las propiedades comunes a todas las cosas azules o rojas. De igual manera carece de sentido preguntar por las propiedades comunes a las acciones, o a las convicciones, o los hombres, etc... buenos o malos.
D todo lo dicho se desprende que hay auténticas y verdaderas cualidades de valor, que representan un dominio propio de objetos, los cuales tienen sus particulares relaciones y conexiones, y que pueden ser, ya como cualidades de valor, mas altas y mas bajas, etc. Pero, si tal es el caso puede tambien haber entre ellas un orden y una jerarquia, independientes de la existencia de un modo de bienes, en el cual se manifiestan, y tambien independientes de las modificaciones y el movimiento que ese mundo de los bienes sufra a través de la historia. Respecto a la experiencia de ese mundo de bienes, los valores son a priori 8...). No se confunda, pues el hecho de que en cosas y en cuerpos haya disposiciones para los valores y para ser depositarios de valores, como, por ejemplo, para ser depositarios del valor 2nutricions- com la muy distinta afirmación de que el valor de esas cosas no sea más que una determinada disposición o capacidad. Todos los valores son cualidades materiales que tienen una determinada ordenacion mutua en el sentido de “alto y bajo”; y esto acaece con independencia de la forma de ser en que se las incluya: que, por ejemplo, se nos presenten como cualidades objetivas puras o como miembros de contenidos valiosos o como momentos parciales de los bienes, o como el valor que una cosa tiene.”

Durant molt de temps ha estat comú plantejar el problema de si els valors tenen característiques pròpies, i quines són aquestes. Una possible resposta, de les moltes que circulen podri ésser:

· El valer. Els valors no són coses reals però tampoc ideals. No tenen ser sinó valer. Els valors, tot i ser intemporals, no són idealitats, la seva forma de realitat no és el ser ideal ni el ser real, sinó el ser valuós.
· Objectivitat. Els valors són objectius, és a dir, no depenen de les preferències individuals, sinó que mantenen la seva forma de ralitat més enllà de tota apreciació i valoració. L´objectivitat del valor és sols la indicació de la seva autonomia amb respecte a tota estimació subjectiva i arbitrària. La regió ontològica “valor” no és un sistema de preferències subjectives a les que es dona el títol de “coses preferibles”, però no és tampoc una regió metafísica d´éssers absolutament tracendents.
· No independència. Els valors no són independents, però aquesta dependència no ha d´entendre´s com una subordinació del valor a instàncies alienes, sinó com una no independència ontològica, com la necessària adherència del valor a les coses. Per això els valors fan sempre referència al ser i són expressats com a predicats del ser.
· Polaritat. Els valors es presenten polarment perquè no són entitats indiferents com les altres realitats. El pol negatiu es sol anomenar disvalor.
· Qualitat. Els valors són totalment independents de la quantitat i per això no es pot establir relacions quantitatives entre les coses valuoses. El característic dels valors és la qualitat pura.
· Jerarquia. Els valors no són indiferents no sols en el que es refereix a la seva polaritat, sinó també en les relacions mútues de les espècies de valor. El conjunt de valors s´ofereix en una tabla general ordenada jeràrquicament.

Els Valors (4)

8). LA TEORIA DELS VALORS DE MAX SCHELER.

a). EL PENSAMENT DE MAX SCHELER.

Scheler és, segurament, qui millor ha esplicat, en el tema de la persona, les intuïcions del mètode de Husserl. El lema de la fenomenologia husserliana era “a les coses mateixes”, però la seva intenció es quedà en intencionalitat. Serà Scheler qui desenvolupi l´anàlisi de les essències de les coses, tant en el pla de la reflexió sobre la persona com sobre la investigació ètica; precisament Scheler comença allà on acaba Husserl amb la seva investigació eidètica sobre les entitats lògiques.
El seu pensament experimentà diversos canvis al llarg de la seva vida i, generalment, es sol dividir en tres grans entapes entre les més que ruptura hi ha continuïtat:
-Etapa pre-fenomenològica: encara que centrada en l´estudi de l´`etica i de la metodologia.
-Etapa plenament fenomenològica: en aquesta època desenvolupa la fenomenologia husserliana aplicada a l´àmbit dels problemes ètics.
-Etapa antropològica: En aquesta etapa extén la seva temàtica cap a la fonamentació d´una antropologia filosòfica. Cal tenir present que a partir de 1922 abandonà tota forma de teisme i es basà en un cert panteisme que s´assembla a certes posicions de l´idealisme romàntic alemany i adoptà diversos aspectes de l´espiritualisme. En la seva segona i tercera etapa es desenvolupen els aspectes més específics del seu pensament i encara que els seus camps d´interès són multiples, destaca la seva aplicació a la fenomenologia etica i l´elaboració d´una teoria dels valors. En ella la intencionalitat no és buida sinó que els fenòmens se´ns mostren carregats afectivament. El descobriment de la intencionalitat emocional li permet descobrir els valors, que són essencialitats intuïtives i evidents de les que no es pot predicar ni la intel.ligibilitat racional ni cap caràcter lògic, però que s´ofereixen a la descripció fenomenològica. De la mateixa manera que les essencies husserlianes, els valors són intemporals i absolutament vàlids i estan ordenats jeràrquicament, el que li permet elaborar una fixació d´estructures emocionals essencials, que formen un a priori, material que emplena el buit formal de l´ètica de Kant. La teoria fenomenològica dels valors li permet criticar l´ètica kantiana, però no per a desenvolupar en una ètica material dels fens sino per a fundar una etica material apriorística dels valors.Així Scheler defensa una etica material, la matèria de la qual són els valors. Aquests no es poden confondre amb els bens que són objectes empírics que incorporen valors, sinó que són aprehesos. L´aprehensió d´aquests valors s´efectua mitjançant una intuïció o experiència emocional pura diferent de tota experiència empírica i de tota aprehensió racional. Més endavant ja analitzaré al jerarquització dels valors.

b). MAX SCHELER: ETICA MATERIAL DELS VALORS I EL CARÀCTER A PRIORI I OBJECTIU DELS VALORS.

Al costat de l´ètica de bens i l´ètica de fins, l´altra corrent de la l´ètica material és la dels valors o axiologia. Segons ella, no ttoa ètica material ha d´estar subjecta a allò concret i empíric d´aquest món: no tota ètica mateiral ha de ser de bens o de fins. Al contrari, pot existir una etica material de valors. Així doncs, ja en el segle XX entra en escena un altre tipus d´ètica material, convençuda que el contingut central de l´ètica són els valors. Els éssers humans no sols posseïm raó i sensibilitat, sinó també una intuïció emocional per la que captem el contingut dels valors, la seva matèria, sense necessitat d´extreure-la de l´experiència: l´ètica pot ser material sense ser empirista. I les restants categories d´allò moral –be i deure- pivoten sobre el valor. Max Scheler és l´inciador d´aquest tipus d´ètica de la que són seguidors Hartmann, Hildelbrand, Reiner, i nombrosos representants del personalisme mounierià.
Per a Scheler els valors no són simples idees, ni són objecte d´una construcció consensuada sinó que són entitats veritablement objectives disposades gradualment, com a formes a priori,i que estableixen una vertadera axiologia jeràrquica. Les coses són bones –són un bé i un fi- en la mesura en que assumeixen un valor. Scheler representa una forma crítica al formalisme voluntarista kantià, que considera que el valor no és sinó un acte purament subjectiu d´acord a la llei moral. Scheler pretén treure del món de l´ètica del caràcter de formalisme abstracte en el que apareix en Kant. L´ètica material dels valors és, però, també autònoma, pero no en el sentit que inventa valors, sinó en tant que lliurement s´adhereix a ell quan la intuïció emocional amb la seva força intencional es dirigeix als valors objectius en sí i els descobreix.
Després de la seva ètica material dels valors, Scheler emprèn el camí de la investigació de l´home com a persona. Aquí els perills són l´individualisme com l´abstracció de considerar a la persona com una essència universal. Per a Scheler el concepte de persona es resisteix a la definició, Scheler l´entén com el centre íntim d´activitat, on l´esperit humà s´expressa en l´àmbit del finit. La persona és el fonament i la unitat de tots els actes de l´home, i és l´últim residu fenomenològic que queda quan accedim a l´essència dels actes, en tant que protagonista actiu i unitari dels mateixos.

d). LA JERARQUIA DELS VALORS.

“Són cuatro los grados esenciales en que se nos presenta todo lo existente, des del punto de vista de su ser íntimo y propio. Las cosas inorgànicas carecen de todo ser íntimo y propio; carecen, por lo mismo, de todo centro que les pertenezca de un modo ontológico. Lo que llamamos unidad en este mundo de objetos, incluyendo las moléculas, átomos y electrones, depende exclusivamente de nuestro poder de dividir los cuerpos realiter o mentalmente. Toda unidad corpórea lo es sólo relativamente a una determinada ley de su acción sobre otros cuerpos. Un ser vivo, por el contrario, es siempre un centro óntico y forma siempre por sñui su unidad e individualidad tempo-espacial, que no surge por obra y gracia de nuestra síntesis, condicionada biológicamente. El ser vivo es una X, que se limita a si misma. Los centros inespacialoes de fuerzas, que establecen la apariencia de la extensión en el tiempo, y que necesitamos suponer en la base de la imágenes de los cuerpos, son centro de puntos, fuerzas que actuan recíprocamente unas sobres otras y en las cuales convergen las línias de fuerza de un campo. En cambio, el impulso afectivo de la planta supone un centro y un medio en que el ser vivo, relativamente libre en su desarrollo, está sumido, aunque sin anuncio retroactivo de sus diversos estados. Pero la planta posee un ser íntimo y,por tanto, está animada. En el animal existen la sensación y la conciencia, y,por tanto, u punto central al que son anunciados sus estados orgánicos; el animal Está, pues, dado por segunda vez a si mismo. Ahora bien, el hombre lo está por tercera vez en la conciencia de si y en la facultad de objetivar todos sus procesos psíquicos. La persona debe ser concebida en el hombre com un centro superior a la antítesis del organismo y el medio. Dijérase, pues, que hay una graduación, en la cual un ser primigenio se va inclinando cada vez más sobre si mismo, en la arquitectura del universo, e intimando consigo mismo por gados cada vez más altos y dimensiones siempre nuevas, hasta comprenderse y poseerse integramente ne l hombre.”

D´aquest fragment es deriva que una acció és bona en funció de l´ordenament jeràrquic apriorístic d´aquests valors. D´aquesta manera, rebutja tot relativisme moral. Els valors són a priori concretament són lo a priori de lo emotiu, y encara que històricament canvien les costums i els judicis sobre els valors, aquests són absolutament objectius i intemporals.
La jerarquització dels valors parteix dels valors sensibles (com allò agradable i allò desagradable); segueix amb els valors vitals i espirituals (com els estètics i cognoscitius) i culmina amb el valor suprem de la santedat. En aquesta organització jeràrquica, els valors apareixen organitzats de forma polar.

merda, ventilador i demagògia

Tinc la sensació que estem en una onada destructiva i autodestructiva que no porta enlloc.
Llavaneres ha estat portada per la pressumpte corrupció d´unes persones (ja veurem com acaba tot ja que no serà la primera vegada que aquest jutge inicia tot un espectacle que després queda en això, en espectacle i res més). Ara bé, el que no podem fer ara és criticar a tothom que hagi participat mínimament de l´activitat política o econòmica i acusar-los, sense proves, amb insinuacions sense fonament però amb tota la malícia i amb la única finalitat de desviar la atenció.
Si algú té proves contra CiU de Llavaneres o contra en Bernat Graupera el lloc per fer-ho són els jutjats o, si el que vol és fer-ho a través del fòrum de Pal de Paller, com a mínim podria presentar proves. El mateix serveix per a les difamacions (són difamacions fins que no es presentin proves) contra en Nani Mora.
No podem caure en llençar merda contra tothom. El que és curiós és que les persones que més han entrat en les crítiques personals, ara posen el crit al cel quan es critica el grup de govern i reaccionen llençant merda contra l´oposició.
Si algú creu que així es pot regenerar la classe i l´activitat política crec que s´equivoca. Sincerament la meva modesta opinió és que cal ser inflexible amb els corruptes, previsor i tenir el cel necessari en aquests casos però no podem ser injustos ni atacar l´honorabilitat de persones innocents (siguin del partit que siguin). Els polítics han de mostrar clarament a la ciutadania com pretenen acabar amb la corrupció i el clima de desconfiança generalitzada, però d´aquí a incriminar a tothom hi ha un pas massa agosarat i perillós. Fins que no es demostri el contrari els éssers humans necessitem algun tipus d´organització política i em sembla clar que el camí agafat en aquest fòrum no és el més oportú ni beneficiós pel conjunt de la ciutadania. Calen passos decisius i clars (en aquest sentit l´últim ple municipal va ser decepcionant ja que esperava que l´Ajuntament de Llavaneres imités el camí iniciat per altres ajuntaments i revisar,anul.lar i paralitzar acords i projectes relacionats amb la pressumpte trama de corrupció, així com el POUM lligat íntimament a aquests projectes).
Carregar-se el principi de pressumpció d´innocència és perillós, com ho és no fer absolutament res. Engegar el ventilador només mostra nerviosisme (si realment un és innocent aquesta tàctica no s´acava d´entendre) i el nerviosisme genera més desconfiança en aquells que estan nerviosos.
Si l´alcalde està tranquil, si la direcció de la Federació de CiU està tranquil.la, no acabo d´entendre els missatges apareguts al Forum. La demagògia acaba essent un boomerang contra qui la llença, i, de moment, vull pensar en la innocència de la immensa majoria dels nostres representants, almenys fins que no hi hagin proves tangibles.
L´eslògan d´ERC a les anteriors eleccions municipals era de poble i seny, doncs això, i l´eslògan de CiU feia referència a la qualitat de vida, doncs això també. Treballem en aquesta direcció, busquem els acords més grans possibles i deixem que la justicia faci la seva feina. El paper de la ciutadania està en col.laborar amb la justicia, denunciar quan en tingui proves, no el de convertir-se en jutges i acusadors sense proves al mateix temps.

Els Valors (3)

6). L´ESTATUT EPISTEMOLÒGIC DE LA TEORIA DELS VALORS.

a). LA CIÈNCIA DELS VALORS:

Per axiologia entenem la ciència dels valors (especialment dels morals) i que té una relativa novetat en la història del pensament, en tant que le terme i el concepte foren desenvolupats a començament del segle XX sobre tot per autors neokantians de l´escola de Baden, en contraposició, no obstant, amb la moral formal kantiana.
La teoria dels valors és, doncs, l´estudi de la naturalesa dels valors, entitats que existeixen en diversos àmbits humans, com l´ètica,estètica, la sociologia, la psicologia o la religió. El tema d´estudi d´aquesta branca de la filosofia el constitueix la determinació de la naturalesa pròpia del valor, el seu sentit objectiu o subjectiu, la seva relació amb els judicis de valor i amb les altres tendències humanes que satisfan, i la seva classificació i interdependències mútues.

b). EL FUNDADOR DE L´AXIOLOGIA: H. LOTZE.

La teoria dels valors té un inici relativament recent, ja que sorgeix durant la segona meitat del segle XIX, amb el moviment neokantià; el seu iniciador és H. Lotze, que enten el valor com a quelcom irreal, però present, encara que aquells que desenvolupen una vertadera filosofia del valor són els representants de l´escola de Baden( Windelband i Rickert, principalment) que distingeixen entre ciència idiogràfiques i ciències nomotètiques (ciències de l´esperit i ciències d ela naturalesa) i la constitució dels valors i els judicis de valor com a objectes propis de la filosofia (mentres que de les ciències de la naturalesa ho són els fets).

c). EL SUBJECTIVISME I EL PSICOLOGISME DELS VALORS.

Conjuntament amb aquesta filosofia que dona al valor una entitat trascendental, fonamentada en l´estructura de la conciència, sorgeia Austria la denominada corrent subjectivista dels valors, patrocinada per A. Von Meinong (1853-1920), deixeble de Brentano, i que defensa que la valoració és un fet merament psíquic i subjectiu,i que el valor depèn del gust i l´opinió a la que contraposa Ehrenfels que el fonament del valor és el desig, i no el gust, ja que també són coses valuoses coses que no existeixen (el bé perfecte).

d). CRITICA DEL SUBJECTIVISME DELS VALORS: SCHELER I HARTMANN.

La crisi del psicologisme (i l´acceptació de l´objectivisme per part de Meinong) i de la crítica que li fa Husserl, origina una corrent fenomenològica, defensora de l´objectivisme axiològic que té com a exponent principal a Max Scheler, que, en directa oposició al formalisme kantià, tracta els valors com a qualitats a priori de les coses,independents de l´experiència humana i vertader contingut material de l´ètica. Per a Scheler, els valors són objectius i universals, i són els fonaments de l´aprovació o desaprovació que produeixen en nosaltres. Estan ordenats jeràrquicament. Un altre defensor del caràcter objectiu dels valors és N. Hartmann. En les corrents existencialistes, en canvi, es consideren els valors com afruit de la lliure creació de l´individu,que manifesta, així, la seva capacitat de projectar-se fora de sí.

e). ELS VALORS EN L´EMPIRISME LÒGIC

Les teories sobre el valordefensades per l´empirisme lógic poden considerar-se com l´antitesi i negació de la filosofia dels valors. Per a Carnap, els judicis de valor són formes de llenguatge prescriptiu que expressen desitjos de forma de manaments. Un judici de valor està mancat de sentit en tant que no pot ser ni vertadera ni falsa. Doctrina semblant defensa Ayer, per a qui tant els judicis ètics com els estètics són pseudoenunciats i no són més que l´expressió del sentiment.

f). ELS VALORS COM “ACTITUDS PRO” A DAVIDSON.

D. Davidson considera els valors com actituds positives de l´agent (actituds pro) i entre ells inclou no sols els valors clàssics, sinó també els principis estètics, les idees morals, els desitjos, els fins i tota classe de preferències. D´aquesta manera, generalitza la noció de valor en un sentit semblant a l´usual en les teories de sistemes dinàmics i en cibernètica, que consideren valors de tota classe de tendències, com les que existeixen en tot sistema que posseeixi alguna classe de teleonomia, homeostasis o autorregulació. Des d´aquesta perspectiva, es parla de valors sempre que es manifestin tendències polars d´atracció o repulsió. Tenint en compte la teoria de l´evolució, es distingeix entre valors preprogramats genèticament i valors culturals adquirits. Els primers són transmesos genèticament i formen part del bagatge general de l´espècie; els segons, fruit del desenvolupament de la cultura.

Els valors (2)

4). L´AXIOLOGIA COM A TEMA FILOSÒFIC.

Els valors constitueixen un tema nou en la filosofia: la disciplina que ho estudia fa els primers passos durant la segona meitat del segle XIX. És cert que alguns valors com la justicia, la bellesa, el bé, etc..inspiraren a filòsofs com Plató, Aristòtil o Sant Tomàs, però, aquestes preocupacions no aconseguien retallar una regió pròpia, sinó que cada valor era estudiat aïlladament. Tant els antics com els moderns varen incloure, sense tenir plena consciència, el valor en el ser, i mesuraven els dos amb la mateixa vara. Els intents de l´axiologia es dirigien a valors aïllats i, particularment, al bé i al mal. L´estudi d´aquests valors aïllats adquireix avui una nova significació a l´adonar-se del fil que els uneix. Així, tant l´ètica com l´estètica han donat un pas endavant a l´afinar-se la capacitat d´examen del valor en tant que valor.
Ara bé, mentres que alguns filòsofs defensen que tota la filosoria no és més que axiologia, altres defensen que els valors no constitueixen cap novetat, que s´ha descobert un nom nou per a designar velles maneres de ser.

5). NI COSES, NI ESSÈNCIES, NI VIVÈNCIES: VALORS.

¿A què podrien reduir-se els valors, segons aquesta última concepció? Tres eren els grans sectors de la realitat que havíem senyalat: les coses, les essències i els estats psicològics.

a). El reduccionisme del valor a allò agradable: S´intentà, enprimer terme, reduir els valors als estats psicològics. El valor equival a allò que ens agrada, s´identificà amb el desitjat, amb l´objedcte del nostre interès.
b). Reducció del valor a l´essència: N. Hartmann.: Aquesta postura identificà els valors a les essències, idees platòniques. L´error d´aquesta assimilació dels valors a les essències és fruit a la confusió d´alguns pensadors entre la irrealitat i la idealitat.
c). Reducció dels valors a coses: La suposada intemporalitat del valor ha donat un gran recolzament a la doctrina que preten incloure els valors entre els objectes ideals. Si bé ningú a intentat reduir els valors a les coses, no hi ha dubte que es confongué a aquells amb els objectes materials que els sostenen, amb els seus depositaris. La confusió s´originà en el fet real que els valors no existeixen per si mateixos, sinó que descansen en un dipositari que és, generalment, d´ordre material. La necessitat d´un dipositari en qui descansar,dona al valor un caràcter peculiar, el condemna a una vida parasitària, però aquesta idiosincràsia no pot justifica la confusió. Així convé distingir valor i bé (que equival a les coses valuoses, a les coses més enllà del valor que se´ls hi ha incorporat).