A. Comte fou l´iniciador del positivisme francès i el representant més qualificat del pensament positivista. Del pensament de Comte destaca la Llei dels tres Estadis segons la que la humanitat, a l´igual que l´ànima dels individus, atravessa tres estadis: el teològic, el metafísic i el positiu.
En l´estadi teològic els fenòmens són vistos com a “productes de l´acció directa i continua d´agents sobrenaturals, més o menys nombrosos”; en l´estadi metafísic (filosòfic) les essències, les idees o les forces abstractes són les que expliquen els fenòmens. Únicament en l´estadi positiu, l´esperit humà, admetent la impossibilitat de conseguir coneixements absoluts, renuncia a interrogar-se sobre quin és l´origen i el destí de l´univers, quins són les causes íntimes dels fenòmens, i sols busca descobrir, mitjançant l´ús ben concertat del raonament i de l´observació, les seves lleis efectives, és a dir, les seves invariables relacions de successió i semblança. Comte elabora amb la seva llei dels tres estadis una filosofia de la història, que se´ns presenta com a una imatge gràfica de tota evolució de la humanitat.
En la última obra de Comte, “El Sistema de Política Positiva”, mostra el propòsit de regenerar la societat basant-se en el coneixement de les lleis socials i assumeix la forma d´una religió en la que es substitueix l´amor a Déu per l´amor a la humanitat que trascendeix als individus composta per tots els individus vivents, pels que han mort i els que encara no han nascut. Aquesta nova religió amb rituals, sacraments, calendaris i inclús un sacerdoci. La humanitat és el gran ser, l´espai, el gran medi ambient, i la terra, el gran ídol: aquesta és la trinitat de la religió trinitària
Es nega la metafísica i la religió perquè no és possible cap discurs científic sobre les qüestions que elles tracten: Déu, ànima i món. La ciència sols pot tractar sobre fes, i aquests són sempre relatius. No hi ha un possible saber sobre l´absolut.
Aquest positivisme ha engendrat la direcció de generalitzar la negació de la validesa de la fe, el relativisme i, en definitiva,a la necessitat de trobar el sentit de la vida en la seva pròpia materialitat, en allò que se´ns ofereix com evident als sentits, el que ha contribuït en no poca mesura a la creació d´un “sentit comú” ateu en el nostre món contemporani, ja estudiat per sociòlegs com Durkheim.
dimecres, 28 d’abril del 2010
dimarts, 27 d’abril del 2010
ateisme i la gaudium et spes (8)
ATEISME CIENTÍFIC O POSITIVISTA
“Pretenden explicarlo todo por la sola razón científica”
El positivisme és una corrent complexe i plural de pensament que dominà gran part de la cultura europea en les seves manifestacions filosòfiques, polítiques, pedagògiques, historiogràfiques i literàries en un periode que cubreix aproximadament des de 1840 fins arribar quasi a l´inici de la primera guerra mundial.
El positivisme tot i la seva pluralitat, manté una unitat fonamentada en uns tret fonamentals i que són:
· Sols podem conèixer allò que ens permet conèixer la ciència. L´únic mètode de coneixement és el propi de les ciències naturals.
· El mètode de les ciències nturals no sols s´aplica a l´estudi de la natura sinó també a l´estudi de la societat.
· La ciència és la única que pot solucionar els problemes humans i socials.
· Els fets empírics són els únics que fonamenten l´autèntic coneixement.
· La positivitat de la ciència comporta que a la mentalitat positivista lluiti contra les concepcions idealistes i espiritualistes de la realitat
S´ha de tenir en compte que el conflicte entre la Ciència i Déu no es planteja per primera vegada amb el positivisme sinó que en la història de les relacions entre ciència i fe poden veure´s testimonis abundants d´una pretesa incompatibilitat entre ambdues i de la suficència de la ciència per a respondre als interrogants que plantegen el món i l´home. Exemples d´això són autors com Epicur, el criticisme nominalista o el mateix humanisme renaixentista per no oblidar l´esperit de la Reforma protestant així com la revolució científica dels segles XVI, XVII i XVIII.
A partir del segle XIX, i en l´ambient d´una filosofia positivista, la ciència es va constituïnt en única font de saber, i sols es reconeix com a vertader allò que ella pot conèixer. Déu i la dimensió religiosa de l´home queden eliminats. En aquest punt destacaré el pensament de A. Comte.
“Pretenden explicarlo todo por la sola razón científica”
El positivisme és una corrent complexe i plural de pensament que dominà gran part de la cultura europea en les seves manifestacions filosòfiques, polítiques, pedagògiques, historiogràfiques i literàries en un periode que cubreix aproximadament des de 1840 fins arribar quasi a l´inici de la primera guerra mundial.
El positivisme tot i la seva pluralitat, manté una unitat fonamentada en uns tret fonamentals i que són:
· Sols podem conèixer allò que ens permet conèixer la ciència. L´únic mètode de coneixement és el propi de les ciències naturals.
· El mètode de les ciències nturals no sols s´aplica a l´estudi de la natura sinó també a l´estudi de la societat.
· La ciència és la única que pot solucionar els problemes humans i socials.
· Els fets empírics són els únics que fonamenten l´autèntic coneixement.
· La positivitat de la ciència comporta que a la mentalitat positivista lluiti contra les concepcions idealistes i espiritualistes de la realitat
S´ha de tenir en compte que el conflicte entre la Ciència i Déu no es planteja per primera vegada amb el positivisme sinó que en la història de les relacions entre ciència i fe poden veure´s testimonis abundants d´una pretesa incompatibilitat entre ambdues i de la suficència de la ciència per a respondre als interrogants que plantegen el món i l´home. Exemples d´això són autors com Epicur, el criticisme nominalista o el mateix humanisme renaixentista per no oblidar l´esperit de la Reforma protestant així com la revolució científica dels segles XVI, XVII i XVIII.
A partir del segle XIX, i en l´ambient d´una filosofia positivista, la ciència es va constituïnt en única font de saber, i sols es reconeix com a vertader allò que ella pot conèixer. Déu i la dimensió religiosa de l´home queden eliminats. En aquest punt destacaré el pensament de A. Comte.
dilluns, 26 d’abril del 2010
Ateisme i la Gaudium et Spes (7)
ATEISME DERIVAT PER LA DEFICIÈNCIA DE MÈTODE
“Somete a examen la cuestión de Dios con un método tal que la hece parecer como carente de sentido”
L´èxit de la lògica matemàtica, de la filosofia d ela lògica i de l´epistemologia ha tirat per terra la seguretat dels llenguatges religiosos. El positivisme lògic contemporani critica la cientificitat del discurs religiós. Les proposicions entorn al fet religiós es sotmeten, certament, a les regles fonètiques, sintàctiques i semàntiques d´una llengua donada, però lògicament no estan ben contruïdes, doncs , únicament identifiquen al ser trascendent a base de aïllar-lo de tot context espaial i temporal, fet que impossibilita la confrontació amb les dades sensibles que és l´únic que podria autentificar la seva veritat i, per tant, la seva validesa. Al tractar-se d´un referent sempre inobservable, el significant “Déu” no pot ser utilitzat com a subjete en cap anunciat. Els filòsofs seguidros de l´epistemologia del Cercle de Viena (Schlick, Carnap, Neurath) i els lògics anglosaxons (B. Russell i Ayer) han identificat les condicions de sentit de les proposicions amb les condicions de la seva verificació. Les proposicions religioses no són verificables i, per tant, de cap de les maneres podem afirmar que tenen algun tipus de sentit.
Carnap examina l´ús del concepte “Déu”, per tal d´analitzar la seva verificabilitat, d´aquesta manera: en la seva acepció mitològica “Déu” denota un ésser físic, dotat de sabiduria, d´omnipotència, etc…, o bé un ésser espiritual que es manifesta en el procés del món empíricament verificable. En la seva acepció metafísica, en canvi, Déu està mancat de tota significació, de dimensió referencial, per referir-se a quelcom més enllà de tota experiència possible. Els teòlegs que posseeixen un concepte mitològic de Déu donen certament un significat al terme “Déu” donen, certament, un significat al terme “Déu”, però les seves proposicions són científicament refutables. Els teòlegs que tracten metafísicament a Déu, utilitzen un terme que no té cap mena de referent; ni ells ni aquells que els escolten saben exactament de que se´ls està parlant.
A més a més, Carnap indica que tant la religió jueva com la religió cristiana tant aviat fan un ús mitològic de Déu com en fan un ús metafísic del mateix concepte.
Així, segons Carnap, la metafísica, i amb ella la religió, formulen pseudoproblemes al no acomodar-se als llenguatges de les ciències verificables propi dels enunciats empírics i de les proposicions analítiques pròpies de les ciències formals.
“Somete a examen la cuestión de Dios con un método tal que la hece parecer como carente de sentido”
L´èxit de la lògica matemàtica, de la filosofia d ela lògica i de l´epistemologia ha tirat per terra la seguretat dels llenguatges religiosos. El positivisme lògic contemporani critica la cientificitat del discurs religiós. Les proposicions entorn al fet religiós es sotmeten, certament, a les regles fonètiques, sintàctiques i semàntiques d´una llengua donada, però lògicament no estan ben contruïdes, doncs , únicament identifiquen al ser trascendent a base de aïllar-lo de tot context espaial i temporal, fet que impossibilita la confrontació amb les dades sensibles que és l´únic que podria autentificar la seva veritat i, per tant, la seva validesa. Al tractar-se d´un referent sempre inobservable, el significant “Déu” no pot ser utilitzat com a subjete en cap anunciat. Els filòsofs seguidros de l´epistemologia del Cercle de Viena (Schlick, Carnap, Neurath) i els lògics anglosaxons (B. Russell i Ayer) han identificat les condicions de sentit de les proposicions amb les condicions de la seva verificació. Les proposicions religioses no són verificables i, per tant, de cap de les maneres podem afirmar que tenen algun tipus de sentit.
Carnap examina l´ús del concepte “Déu”, per tal d´analitzar la seva verificabilitat, d´aquesta manera: en la seva acepció mitològica “Déu” denota un ésser físic, dotat de sabiduria, d´omnipotència, etc…, o bé un ésser espiritual que es manifesta en el procés del món empíricament verificable. En la seva acepció metafísica, en canvi, Déu està mancat de tota significació, de dimensió referencial, per referir-se a quelcom més enllà de tota experiència possible. Els teòlegs que posseeixen un concepte mitològic de Déu donen certament un significat al terme “Déu” donen, certament, un significat al terme “Déu”, però les seves proposicions són científicament refutables. Els teòlegs que tracten metafísicament a Déu, utilitzen un terme que no té cap mena de referent; ni ells ni aquells que els escolten saben exactament de que se´ls està parlant.
A més a més, Carnap indica que tant la religió jueva com la religió cristiana tant aviat fan un ús mitològic de Déu com en fan un ús metafísic del mateix concepte.
Així, segons Carnap, la metafísica, i amb ella la religió, formulen pseudoproblemes al no acomodar-se als llenguatges de les ciències verificables propi dels enunciats empírics i de les proposicions analítiques pròpies de les ciències formals.
dimecres, 21 d’abril del 2010
L´ateisme i la Gaudium et Spes (6)
Al llarg de tota l´Edat Mitjana, arran de l´argument ontològic de Sant Anselm, la filosofia havia estat presidida per una actitut desmostrativista que, fins i tot, va arribar la filosofia moderna. De fet, la primera negació explícita de validesa a l´argument ontològic vindrà de la mà de Kant, el qual des d´una incoherència implacable, argumenta que l´existència no és cap nota, característica o atribut dels objectes: els deu tàlers (moneda) no existents en la butxaca d´algú no són diferents de deu tàlers existents, sinó que simplement no són.
D. Hume, anterior a Kant, no obstant això no es referirà explícitament a l´argument ontològic, sinó que simplement nega la validesa del concepte de substància des d´una posició empirista coherent. La negació de la possibilitat de demostració racional de l´existència de Déu, és només un corol.lari al costat de la impossibilitat de demostrar l´existència del “jo” i del “món” com a substàncies.
Així, podem dir que l´aspiració filosòfica a una prova racional de l´existència de l´ens suprem entra progressivament en crisi, en virtut d´una doble crítica: d´una banda, els arguments demostratius són considerats fal.làcies lògiques sense poder probatori. D´altra banda, l´objecte de demostració, Déu, l´objecte absolut de la metafísica, es presenta com un pseudoconcepte creat per la subjectivitat humana però sense referència objectiva demostrable. O dit d´una manera més breu. L´agnosticisme assumeix la problematicitat de parlar de l´existència de Déu tant pel significat de l´existència com pel significat de Déu.
La incredulitat d´alguns en el nostre temps pot resulta de certa incapacitat de l´esperit per a captar “proves” dialèctiques de l´existència de Déu. Aquesta espècie de ceguera metafísica es dona sobre tot (com veurem en l´ateisme científic o positivista) en ambients científics, per a qui solament cal tenir present el mètode positiu i fan confessió de creure únicament en els fets del que es poden tenir impressions sensibles o en les lleis físico-químiques. Pensen que les úniques proves vertaderes, autèntiques i dignes de consideració són les d´ordre matemàtic, tancant-se així a altres nivells del real.
D. Hume, anterior a Kant, no obstant això no es referirà explícitament a l´argument ontològic, sinó que simplement nega la validesa del concepte de substància des d´una posició empirista coherent. La negació de la possibilitat de demostració racional de l´existència de Déu, és només un corol.lari al costat de la impossibilitat de demostrar l´existència del “jo” i del “món” com a substàncies.
Així, podem dir que l´aspiració filosòfica a una prova racional de l´existència de l´ens suprem entra progressivament en crisi, en virtut d´una doble crítica: d´una banda, els arguments demostratius són considerats fal.làcies lògiques sense poder probatori. D´altra banda, l´objecte de demostració, Déu, l´objecte absolut de la metafísica, es presenta com un pseudoconcepte creat per la subjectivitat humana però sense referència objectiva demostrable. O dit d´una manera més breu. L´agnosticisme assumeix la problematicitat de parlar de l´existència de Déu tant pel significat de l´existència com pel significat de Déu.
La incredulitat d´alguns en el nostre temps pot resulta de certa incapacitat de l´esperit per a captar “proves” dialèctiques de l´existència de Déu. Aquesta espècie de ceguera metafísica es dona sobre tot (com veurem en l´ateisme científic o positivista) en ambients científics, per a qui solament cal tenir present el mètode positiu i fan confessió de creure únicament en els fets del que es poden tenir impressions sensibles o en les lleis físico-químiques. Pensen que les úniques proves vertaderes, autèntiques i dignes de consideració són les d´ordre matemàtic, tancant-se així a altres nivells del real.
dimarts, 20 d’abril del 2010
L´ateisme i la Gaudium et Spes (5)
ATEISME AGNÒSTIC
“Piensan que el hombre no puede afirmar nada en absoluto a cerca de la existencia de Dios”
Podem definir l´agnosticisme com aquella actitud filosòfica que declara inacessible a l´entenimet humà tota noció de l´absolut, de Déu i dels seus atributs. Per aquesta raó hauríem de situar-ho entre una posició demostracionista (Sant Anselm o Sant Tomàs) i l´ateisme: per als primers es pot provar l´existència de Déu, per als últims es pot provar racionalment la seva no-existència. Per a l´agnosticisme no es pot provar ni la seva existència ni la seva inexistència. Observem que l´agnosticisme és un escepticisme parcial, un escepticisme referit exclusivament a la qüestió de l´existència de Déu. En tant que escepticisme parcial, tot agnosticisme partirà de l´anàlisi de les condicions que fan possible el coneixement per arribar a la conclusió que Déu no és un possible objecte de coneixement.
D´altra banda, és important observar que una cosa és la postura teòrica i una altra és les conviccions íntimes que puguem tenir ( i això és quelcom que té a veure amb la fe o les creences de cadascú). Així, mentres que l´agnosticisme filosòfic és una postura defensable filosòficament, una altra postura molt diferent és l´agnosticisme com a postura vital, existencial: no és fàcil viure sense tenir algun tipus de convicció respecte a si hi ha vida o no després de la mort, si hi ha paradís o infern, etc…, ja que les espectatives que tenim condicionen substancialment la nostra manera de viure quotidiana. Així, per exemple, mentres que de la filosofia kantiana es desprèn coherentment un agnosticisme (almenys en l´ánàlisi de la qüestió que es fa a la Crítica a la Raó Pura), sabem que Kant era un cristià pietista impecable. Això no suposa cap contradicció, ja que l´agnosticisme l´únic que fa és col.locar l´existència de Déu del costat de la fe, i separar-la de la demostració racional. En cert sentit, per a molts pensadors, la fe perdria la seva condició de Gràcia difina si fos prescindible i suplantable per la raó.
“Piensan que el hombre no puede afirmar nada en absoluto a cerca de la existencia de Dios”
Podem definir l´agnosticisme com aquella actitud filosòfica que declara inacessible a l´entenimet humà tota noció de l´absolut, de Déu i dels seus atributs. Per aquesta raó hauríem de situar-ho entre una posició demostracionista (Sant Anselm o Sant Tomàs) i l´ateisme: per als primers es pot provar l´existència de Déu, per als últims es pot provar racionalment la seva no-existència. Per a l´agnosticisme no es pot provar ni la seva existència ni la seva inexistència. Observem que l´agnosticisme és un escepticisme parcial, un escepticisme referit exclusivament a la qüestió de l´existència de Déu. En tant que escepticisme parcial, tot agnosticisme partirà de l´anàlisi de les condicions que fan possible el coneixement per arribar a la conclusió que Déu no és un possible objecte de coneixement.
D´altra banda, és important observar que una cosa és la postura teòrica i una altra és les conviccions íntimes que puguem tenir ( i això és quelcom que té a veure amb la fe o les creences de cadascú). Així, mentres que l´agnosticisme filosòfic és una postura defensable filosòficament, una altra postura molt diferent és l´agnosticisme com a postura vital, existencial: no és fàcil viure sense tenir algun tipus de convicció respecte a si hi ha vida o no després de la mort, si hi ha paradís o infern, etc…, ja que les espectatives que tenim condicionen substancialment la nostra manera de viure quotidiana. Així, per exemple, mentres que de la filosofia kantiana es desprèn coherentment un agnosticisme (almenys en l´ánàlisi de la qüestió que es fa a la Crítica a la Raó Pura), sabem que Kant era un cristià pietista impecable. Això no suposa cap contradicció, ja que l´agnosticisme l´únic que fa és col.locar l´existència de Déu del costat de la fe, i separar-la de la demostració racional. En cert sentit, per a molts pensadors, la fe perdria la seva condició de Gràcia difina si fos prescindible i suplantable per la raó.
L´ateisme i la Gaudium et Spes (4)
El nihilisme neix ja, de manera germinal, amb Sòcrates i consisteix en la contradicció entre la intenció de racionalitzar la moral (intel.lectualisme moral) i la impossibilitat de realitzar aquesta pretensió. Això cada cop s´anirà fent més imperant i més insoportable.
La filosofia sempre ha estat la negació d´aquest món (també el cristianisme) i negació, per tant, de la vida. El significat de la mort de Déu és el de la mort de tot l´absolut. Amb Déu mor l´Home (com a gènere), la Ciència (la veritat objectiva), etc. Allò que justifica l´absolut, no està absolutament justificat. L´únic absolut és la voluntat que crea el món i els objectes, la voluntat de poder que és, en el fons, una herència de l´idealisme romàntic.
“Déu ha mort” significa la mort de tota trascendència, de tota absolutesa i així, de tota determinació, o veritat absoluta. La veritat queda com a veritat segons tal o tal sentit (vida possible). Si la veritat no consisteix en cap trascendència (absoluta i exterior), cvonsisteix en voluntat de poder
La filosofia sempre ha estat la negació d´aquest món (també el cristianisme) i negació, per tant, de la vida. El significat de la mort de Déu és el de la mort de tot l´absolut. Amb Déu mor l´Home (com a gènere), la Ciència (la veritat objectiva), etc. Allò que justifica l´absolut, no està absolutament justificat. L´únic absolut és la voluntat que crea el món i els objectes, la voluntat de poder que és, en el fons, una herència de l´idealisme romàntic.
“Déu ha mort” significa la mort de tota trascendència, de tota absolutesa i així, de tota determinació, o veritat absoluta. La veritat queda com a veritat segons tal o tal sentit (vida possible). Si la veritat no consisteix en cap trascendència (absoluta i exterior), cvonsisteix en voluntat de poder
divendres, 16 d’abril del 2010
L´ateisme i la Gaudium et Spes
ATEISME POSITIU.
“Unos niegan a Dios expresamente”
L´ateisme positiu és aquell que nega expressament l´existència de Déu, és a dir, consisteix en una actitut vital que nega a Déu intentant aportar proves de la seva no existència o de la seva impossibilitat. Així l´ateisme teòric no seria una actitut natural, originària, sinó que s´explica com un fenomen reflex; com la conclusió d´un determinat procés racional que es dedueix de certes premises; pertany, més aviat, a la consciència reflexa pròpia de la filosofia o de la ciència revestida de filosofia. L´ateisme militant, lluny de despreocupar-se del problema de Déu, com succeeix amb l´ateisme pràctic polemitza i es resisteix a que existeixi un Déu una divinitat. Fou Nietzsche el que va donar la gran expressió d´aquesta pulsió de l´ateu: la voluntat de poder i la mort de Déu, la moral més enllà del bé i del mal, l´aparició del superhome, que no sols és ateu sinó que ni tant sols sent nostalgia de Déu, sabent que el seu horitzó ontològic i existencial és el nihilisme. Ara bé Nietzsche pensa que mentres hi hagi un ateu militant encara no s´és suficientment ateu.
La negació de Nietzsche de Déu és quelcom que ataca a tot l´univers cultural relacionat amb la validesa d´algun tipus d´absolut, ja sigui moral o ontològic.
El seu sentit és el d´impugnar els valors regnants (cristianisme, socialisme, platonisme…) a través del treball genealògic, que apareix sobretot en la “Genealogia de la Moral”, però també en “Aurora”. Així, per exemple, a Aurora argumenta que hi ha dues formes d´impugnar la moral: la desconfiança subtil cap als vertaders motius que impel.leixen a actuar moralment o negar-la en el sentit que els judicis morals es recolzen en errors. La segona forma és la de Nietzsche. Així, l´anàlisi de la moral porta a què la causa última dels actes morals és l´egoisme o la supervivència. Això ens porta a la conclusió que l´egoisme o la supervivència és la vertadera moral.
Per a Nietzsche la moral jueva representa la consciència del ressentiment. La moral del judaisme és la moral del ressentiment (cal recordar que per a Nietzsche la moral cristiana és una barreja de judaisme i platonisme). Si per als pobles guerrers originaris dolent és sinònim de mediocre, ara dolent passarà a ser sinònim de pervers.
Aquesta contraposoció l´entèn Nietzsche com la contraposició entre una moral d´esclaus (la jueu-cristiana) i una moral dels senyors (la dels pobles guerrers, la que posa per sobre de tots els valors de la vida). El superhome és qui haurà de convertir la primera característica de la nostra societat occidental, en la segona, que suposarà un nou renaixament de la humanitat.
En cert sentit, la mort de Déu és positiva, perque al no quedar res (nihilisme) ja no és possible viure ni tan sols per l´altre món. Així, l´etern retorn, com a argument moral, ens obliga a justifica la vida per la vida mateixa. És el que podríem anomenar un inmanentisme moral. Com en tots els altres, a Nietzsche li interessa essencialment la mort de Déu per les conseqüències morals. Sense trascendència s´opera tota una revolució pel que fa a la fonamentació de la moral. Però aquesta revolució ha de passar pel nihilisme: el sentir que res ens mou en el sentit moral. L´home del nihilisme és l´úlitm home.
“Unos niegan a Dios expresamente”
L´ateisme positiu és aquell que nega expressament l´existència de Déu, és a dir, consisteix en una actitut vital que nega a Déu intentant aportar proves de la seva no existència o de la seva impossibilitat. Així l´ateisme teòric no seria una actitut natural, originària, sinó que s´explica com un fenomen reflex; com la conclusió d´un determinat procés racional que es dedueix de certes premises; pertany, més aviat, a la consciència reflexa pròpia de la filosofia o de la ciència revestida de filosofia. L´ateisme militant, lluny de despreocupar-se del problema de Déu, com succeeix amb l´ateisme pràctic polemitza i es resisteix a que existeixi un Déu una divinitat. Fou Nietzsche el que va donar la gran expressió d´aquesta pulsió de l´ateu: la voluntat de poder i la mort de Déu, la moral més enllà del bé i del mal, l´aparició del superhome, que no sols és ateu sinó que ni tant sols sent nostalgia de Déu, sabent que el seu horitzó ontològic i existencial és el nihilisme. Ara bé Nietzsche pensa que mentres hi hagi un ateu militant encara no s´és suficientment ateu.
La negació de Nietzsche de Déu és quelcom que ataca a tot l´univers cultural relacionat amb la validesa d´algun tipus d´absolut, ja sigui moral o ontològic.
El seu sentit és el d´impugnar els valors regnants (cristianisme, socialisme, platonisme…) a través del treball genealògic, que apareix sobretot en la “Genealogia de la Moral”, però també en “Aurora”. Així, per exemple, a Aurora argumenta que hi ha dues formes d´impugnar la moral: la desconfiança subtil cap als vertaders motius que impel.leixen a actuar moralment o negar-la en el sentit que els judicis morals es recolzen en errors. La segona forma és la de Nietzsche. Així, l´anàlisi de la moral porta a què la causa última dels actes morals és l´egoisme o la supervivència. Això ens porta a la conclusió que l´egoisme o la supervivència és la vertadera moral.
Per a Nietzsche la moral jueva representa la consciència del ressentiment. La moral del judaisme és la moral del ressentiment (cal recordar que per a Nietzsche la moral cristiana és una barreja de judaisme i platonisme). Si per als pobles guerrers originaris dolent és sinònim de mediocre, ara dolent passarà a ser sinònim de pervers.
Aquesta contraposoció l´entèn Nietzsche com la contraposició entre una moral d´esclaus (la jueu-cristiana) i una moral dels senyors (la dels pobles guerrers, la que posa per sobre de tots els valors de la vida). El superhome és qui haurà de convertir la primera característica de la nostra societat occidental, en la segona, que suposarà un nou renaixament de la humanitat.
En cert sentit, la mort de Déu és positiva, perque al no quedar res (nihilisme) ja no és possible viure ni tan sols per l´altre món. Així, l´etern retorn, com a argument moral, ens obliga a justifica la vida per la vida mateixa. És el que podríem anomenar un inmanentisme moral. Com en tots els altres, a Nietzsche li interessa essencialment la mort de Déu per les conseqüències morals. Sense trascendència s´opera tota una revolució pel que fa a la fonamentació de la moral. Però aquesta revolució ha de passar pel nihilisme: el sentir que res ens mou en el sentit moral. L´home del nihilisme és l´úlitm home.
dijous, 15 d’abril del 2010
L´ateisme i la Gaudium et Spes (2)
També cal tenir present que, en la mesura del possible, he intentat deixar les valoracions personals per a la conclusió del treball on es mostrarà la meva opinió fonamentada en dos eixos principals. Per un costat el respecte per aquelles doctrines filosòfiques intel.lectualment coherents i, en certa manera, consistents; i en segon lloc que no cal confondre el respecte envers aquestes doctrines filosòfiques i vitals amb les conviccions amb el fet d´un profund desacord de l´autor del present treball amb aquestes postures tot i reconeixent que, algunes d´elles, han comportat un enriquiment del propi pensament creient en tant que han contribuït a eleminar aquelles doctrines massa inmadures sobre l´existència de Déu.
Així doncs, el present treball es manté entre el respecte per aquells posicionaments ateus i el reconeixement, però, que l´ateisme, l´agnosticisme, i, de manera principal, l´indiferentisme són un problema amb unes conseqüències greus sobre la societat contemporània occidental. Aquest indiferentisme, aquesta “mort de Déu” és, sense cap mena de dubte, símbol de la mort dels valors superiors, dels referents morals universals, de la desaparició dels “grans relats”, del pensament fort. I la seva conseqüència, l´adveniment d´una nova manera de ser ésser humà, autolegislador, ja sigui el superhme nietzscheà, l´ésser humà angoixat lliurat al no-res sartreà, etc…
També es tindrà present en el present treball que si entenemm per ateisme com la negació de l´existència de Déu, s´ha de reconèixer que sempre hi ha hagut ateus, però que si s´entén com a doctrina, com a pensament sistemàtic i racionalitzat, i com a fenomen social, inevitablement s´ha de fer referència solament al dos últims segles, concretament a partir del segle XVIII, i d´aquesta manera s´entendrà en el present treball.
En la conclusió del treball s´explicitarà no solament una definició dels conceptes d´ateisme, agnosticisme i indiferentisme sinó que se´n farà una breu anàlisi no sols de les doctrines exposades sinó també de les conseqüències que aquests plantejaments posen de manifest i que justifiquen la preocupació mostrada pel Concili Vaticà II en la Constitució pastoral “Gaudium et Spes” així com en altres documents de l´Esglèsia al llarg del segle XX i opinions d´intel.lectuals i teòlegs destacats.
Així doncs, el present treball es manté entre el respecte per aquells posicionaments ateus i el reconeixement, però, que l´ateisme, l´agnosticisme, i, de manera principal, l´indiferentisme són un problema amb unes conseqüències greus sobre la societat contemporània occidental. Aquest indiferentisme, aquesta “mort de Déu” és, sense cap mena de dubte, símbol de la mort dels valors superiors, dels referents morals universals, de la desaparició dels “grans relats”, del pensament fort. I la seva conseqüència, l´adveniment d´una nova manera de ser ésser humà, autolegislador, ja sigui el superhme nietzscheà, l´ésser humà angoixat lliurat al no-res sartreà, etc…
També es tindrà present en el present treball que si entenemm per ateisme com la negació de l´existència de Déu, s´ha de reconèixer que sempre hi ha hagut ateus, però que si s´entén com a doctrina, com a pensament sistemàtic i racionalitzat, i com a fenomen social, inevitablement s´ha de fer referència solament al dos últims segles, concretament a partir del segle XVIII, i d´aquesta manera s´entendrà en el present treball.
En la conclusió del treball s´explicitarà no solament una definició dels conceptes d´ateisme, agnosticisme i indiferentisme sinó que se´n farà una breu anàlisi no sols de les doctrines exposades sinó també de les conseqüències que aquests plantejaments posen de manifest i que justifiquen la preocupació mostrada pel Concili Vaticà II en la Constitució pastoral “Gaudium et Spes” així com en altres documents de l´Esglèsia al llarg del segle XX i opinions d´intel.lectuals i teòlegs destacats.
dimecres, 14 d’abril del 2010
l´ateisme i la Gaudium et Spes (1)
INTRODUCCIÓ
El papa Pau VI en l´Encíclica “Ecclesiam suam” i el Concili Vaticà II en la Constitució pastoral “Gaudium et Spes” coincideixen en considerar religiosament l´ateisme com el fenomen més greu del nostre temps.
El present treball pretén ser una anàlisi de les diferents formes que ha adoptat l´ateisme a la llum de les paraules de la “Gaudium et Spes” així com un molt breu anàlisi d´algun representant de cada tipus d´ateisme per aixì comprendre millor el fenomen i el pensament del discurs ateu.
Primerament, però, voldria destacar alguns aspectes metodològics del present treball. El tema de l´ateisme, encara que el considerem sols en la seva visió contemporània és amplíssim, i més si en aquest anàlisi hi entra també l´estudi dels posicionaments agnòstics, és per això que voldria deixar clar ja d´entrada que aquest treball no pretén ser un anàlisi profund de l´ateisme i l´agnosticisme sinó que simplement vol analitzar els punts 19, 20 i 21 de la Gaudium et Spes indicant en què consisteix cadascun dels tipus d´ateisme que hi fa referència així com fer una breu presentació del pensament d´un dels representants clàssics de cadascun d´aquestes formes d´ateisme. Així en el present treball no s´hi trobarà un anàlisi exhaustiu del pensament de Marx, Sartre, Nietzsche, Freud, etc… sinó únicament una breu ressenya del seu pensament.
També indicar que seguiré la classificació o la tipologia que la Gaudium et Spes realitza, encara que cal tenir present que de classificacions de l´ateisme i l´agnosticisme n´hi ha per triar i remenar i això dificulta en gran mesura el present treball ja que molt sovint un autor no el podem classificar únicament en una tipologia sinó que manté punts en contacte amb més d´un tipus d´ateisme. Així, per exemple, l´ateisme de Tierno Galván d´entrada sembla clarament de caràcter agnòstic però també és evident que analitzant el seu pensament hi trobem característiques de l´ateisme humanista i també de l´indeferentisme. El mateix succeeix amb l´ateisme de Marx que sovint es caracteritza de materialista però que en algunes classificacions també s´inclou en un tipus d´ateisme humanista. També presenta molta dificultat a l´hora de la classificació els autors que defensen l´ateisme científic ja que molt sovint tenen molts punts en contacte amb l´ateisme filosòfic, amb l´ateisme agnòstic, etc…
És per aquest motiu que modestament ja d´entrada el present treball vol indicar que l´assignació d´un pensador a un tipus d´ateisme es fa seguint paràmetres de caire general deixant per a un altre tipus de treball eis matissos (gens menyspreables) encara que es poden ja entreveure. A més a més cal tenir present que, davant la pluralitat de significacions que té el concepte “Déu”, el preseent treball l´entendrà com el Dé occidental propi de la tradició jueva-cristiana caracteritzat per ser Creador, trascendent i intel.ligent; causa incausada de tot el que hi ha, que estima als homes i que exerceis la providència sobre totes les seves criatures.
El papa Pau VI en l´Encíclica “Ecclesiam suam” i el Concili Vaticà II en la Constitució pastoral “Gaudium et Spes” coincideixen en considerar religiosament l´ateisme com el fenomen més greu del nostre temps.
El present treball pretén ser una anàlisi de les diferents formes que ha adoptat l´ateisme a la llum de les paraules de la “Gaudium et Spes” així com un molt breu anàlisi d´algun representant de cada tipus d´ateisme per aixì comprendre millor el fenomen i el pensament del discurs ateu.
Primerament, però, voldria destacar alguns aspectes metodològics del present treball. El tema de l´ateisme, encara que el considerem sols en la seva visió contemporània és amplíssim, i més si en aquest anàlisi hi entra també l´estudi dels posicionaments agnòstics, és per això que voldria deixar clar ja d´entrada que aquest treball no pretén ser un anàlisi profund de l´ateisme i l´agnosticisme sinó que simplement vol analitzar els punts 19, 20 i 21 de la Gaudium et Spes indicant en què consisteix cadascun dels tipus d´ateisme que hi fa referència així com fer una breu presentació del pensament d´un dels representants clàssics de cadascun d´aquestes formes d´ateisme. Així en el present treball no s´hi trobarà un anàlisi exhaustiu del pensament de Marx, Sartre, Nietzsche, Freud, etc… sinó únicament una breu ressenya del seu pensament.
També indicar que seguiré la classificació o la tipologia que la Gaudium et Spes realitza, encara que cal tenir present que de classificacions de l´ateisme i l´agnosticisme n´hi ha per triar i remenar i això dificulta en gran mesura el present treball ja que molt sovint un autor no el podem classificar únicament en una tipologia sinó que manté punts en contacte amb més d´un tipus d´ateisme. Així, per exemple, l´ateisme de Tierno Galván d´entrada sembla clarament de caràcter agnòstic però també és evident que analitzant el seu pensament hi trobem característiques de l´ateisme humanista i també de l´indeferentisme. El mateix succeeix amb l´ateisme de Marx que sovint es caracteritza de materialista però que en algunes classificacions també s´inclou en un tipus d´ateisme humanista. També presenta molta dificultat a l´hora de la classificació els autors que defensen l´ateisme científic ja que molt sovint tenen molts punts en contacte amb l´ateisme filosòfic, amb l´ateisme agnòstic, etc…
És per aquest motiu que modestament ja d´entrada el present treball vol indicar que l´assignació d´un pensador a un tipus d´ateisme es fa seguint paràmetres de caire general deixant per a un altre tipus de treball eis matissos (gens menyspreables) encara que es poden ja entreveure. A més a més cal tenir present que, davant la pluralitat de significacions que té el concepte “Déu”, el preseent treball l´entendrà com el Dé occidental propi de la tradició jueva-cristiana caracteritzat per ser Creador, trascendent i intel.ligent; causa incausada de tot el que hi ha, que estima als homes i que exerceis la providència sobre totes les seves criatures.
dimarts, 13 d’abril del 2010
El pensament politic medieval (13)
Del llibre d´Ullmann podem deduir que, en contra del que molts volen veure o reconèixer, som fills també de l´Edat Mitja, de les seves pors, de la seva realitat, dels seus conflictes religiosos i polítics i també dels seus debats intel.lectualment més potents, més profunds i trascendentals.
Evidentment aquest esforç de síntesi que el llibre d´Ullmann representa comporta “l´oblit” d´alguns elements que crec que també és interessant conèixer com pot ser el plantejament filosòfic de R. Llull (filòsof que molt probablement si tingués una altra nacionalitat hauria tingut una trascendència i un reconeixement més gran en les recopilacions del pensament filosòfic de l´època), així com he trobat a faltar una major explicació de la realitat social i que crec que, en bona part, també explica la realitat del pensament i evolució de la realitat política. El llibre d´Ullmann es centra bàsicament en els debats i pensament de les èlits del poder però és poc el temps i l´espai que dedica al poble, a l´esglèsia de base i la relació que aquesta tenia amb l´alta jerarquia eclesiàstica i, inclús, amb la relació entre l´esglèsia de base i el poble.
També em sembla pobre l´espai dedicat a l´aparició de la realitat universitària amb el desenvolupament que poc a poc portarà a la idea de la ciència moderna, així com el germen d´una nova classe social que serà trascendental per a la història posterior com és la burgesia.
Cal dir, com a defensa del llibre d´Ullmann, que el seu objectiu és mostrar l´evolució del pensament polític i que, aquests últims elements que he trobat a faltar, no són estrictament el que podríem anomenar pensament polític sinó que són l´envolcall, l´entorn però, en cap cas, el seu nucli. A més a més, sóc perfectament conscient que no sempre tenim informació fiable sobre aquests elements més quotidians de relació de la base social amb el les altes jerarquies.
No voldria finalitzar aquest comentari sense insistir un cop més en dos fets que comporta la lectura del llibre de W. Ullmann:
En primer lloc, la seva claredat expositiva, utilitzant una terminologia força assequible al lector en general i no sempre especialitzat en la història de l´Edat Mitja.
En segon lloc, la perfecta complementarietat amb les classes donades a l´IREL, aprofundint en aquells temes que varem comentar (i discutir) a les aules obrint la panoràmica general de l´època i consolidant els seus continguts.
Així, i de forma general, indicar el gaudi que m´ha comportat la lectura del llibre d´Ullmann i que, amb tota la modèstia, crec molt recomanable per tots aquells que vulguin aprofundir en el coneixement d´aquest periode històric molt sovint menystingut i oblidat i que tant va determinar el futur d´Europa i d´Occident, en general, en tots els seus aspectes, no solament polític, sinó també filosòfic, teològic, econòmic, etc...
Evidentment aquest esforç de síntesi que el llibre d´Ullmann representa comporta “l´oblit” d´alguns elements que crec que també és interessant conèixer com pot ser el plantejament filosòfic de R. Llull (filòsof que molt probablement si tingués una altra nacionalitat hauria tingut una trascendència i un reconeixement més gran en les recopilacions del pensament filosòfic de l´època), així com he trobat a faltar una major explicació de la realitat social i que crec que, en bona part, també explica la realitat del pensament i evolució de la realitat política. El llibre d´Ullmann es centra bàsicament en els debats i pensament de les èlits del poder però és poc el temps i l´espai que dedica al poble, a l´esglèsia de base i la relació que aquesta tenia amb l´alta jerarquia eclesiàstica i, inclús, amb la relació entre l´esglèsia de base i el poble.
També em sembla pobre l´espai dedicat a l´aparició de la realitat universitària amb el desenvolupament que poc a poc portarà a la idea de la ciència moderna, així com el germen d´una nova classe social que serà trascendental per a la història posterior com és la burgesia.
Cal dir, com a defensa del llibre d´Ullmann, que el seu objectiu és mostrar l´evolució del pensament polític i que, aquests últims elements que he trobat a faltar, no són estrictament el que podríem anomenar pensament polític sinó que són l´envolcall, l´entorn però, en cap cas, el seu nucli. A més a més, sóc perfectament conscient que no sempre tenim informació fiable sobre aquests elements més quotidians de relació de la base social amb el les altes jerarquies.
No voldria finalitzar aquest comentari sense insistir un cop més en dos fets que comporta la lectura del llibre de W. Ullmann:
En primer lloc, la seva claredat expositiva, utilitzant una terminologia força assequible al lector en general i no sempre especialitzat en la història de l´Edat Mitja.
En segon lloc, la perfecta complementarietat amb les classes donades a l´IREL, aprofundint en aquells temes que varem comentar (i discutir) a les aules obrint la panoràmica general de l´època i consolidant els seus continguts.
Així, i de forma general, indicar el gaudi que m´ha comportat la lectura del llibre d´Ullmann i que, amb tota la modèstia, crec molt recomanable per tots aquells que vulguin aprofundir en el coneixement d´aquest periode històric molt sovint menystingut i oblidat i que tant va determinar el futur d´Europa i d´Occident, en general, en tots els seus aspectes, no solament polític, sinó també filosòfic, teològic, econòmic, etc...
divendres, 9 d’abril del 2010
El pensament polític medieval (13)
CONCLUSIÓ AL TREBALL.
L´Edat Mitja ha estat tradicionalment considerada com un periode fosc de la història, alguns inclús han afirmat que és un periode d´involució a tots nivells, de decadència moral, política, social i econòmica.
Sense voler entrar en valoracions d´aquesta mena, crec sincerament que aquesta consideració,si sols ens quedem en aquests cualificatius, és del tot injusta i, en aquest sentit, el llibre de W. Ullmann posa de manifest les importants aportacions que l´Edat Mitja ha comportat en la història del pensament europeu així com en la formació de la nostra pròpia identitat cultural i ideològica.
El llibre d´Ullmann seria ja prou important pel fet que posa de manifest com la mateixa idea d´identitat europea (de la que tant es parla avui en dia en ple debat sobre el contingut i abast de la seva constitució així com el debat sobre la possible inclusió del reconeixement del cristianisme com un dels pilars d´aquesta mateixa idea i realitat d´Europa o, el mateix debat sobre la sobirania i l´aparició d´aquest concepte (conjuntament amb altres idees com la de ciutadania) com a problemes intel.lectuals, filosòfics i polítics tenen l´origen en aquest moment convuls de la història europea.
Evidentment el llibre d´Ullmann és, i en té clarament aquesta vocació, una intenció de síntesi lluny de plantejaments enciclopèdics. Aquest fet comporta que el llibre presenta amb una certa extensió els moments i els debats clau d´aquest periode i menciona breument altres que l´autor considera menys importants, menys trascendentals per a l´evolució de la mentalitat dels homes i dones de l´època, així com les seves implicacions en l´organització social i política.
Un altre aspecte que crec necessari destacar positivament de la lectura del llibre d´Ullmann és el fet que no planteja l´Edat Mitja com un periode discontinu, com si fos un parèntesi entre l´imperi romà i el renaixament sense sentit de continuïtat. Tot el contrari, Ullmann mostra com el plantejaments filosòfics d´influència grega (especialment Aristòtil) varen ser claus per a entendre l´evolució del pensament polític medieval, així com la influència trascendental (que encara podem veure en els nostres dies) que tingué el dret romà en els debats sobre la sobirania i la mentalitat ascendent i descendent del poder i que són bona part dels elements bàsics per tal d´entendre el poder que tingué l´estament eclesiàstic al llarg de l´Edat Mitja i les seves lluites de poder amb l´estament civi, i que ja vàrem tenir ocasió de comentar-ho parcialment quan vàrem comentar el “Dictatus Papae” i les seves conseqüències.
L´Edat Mitja ha estat tradicionalment considerada com un periode fosc de la història, alguns inclús han afirmat que és un periode d´involució a tots nivells, de decadència moral, política, social i econòmica.
Sense voler entrar en valoracions d´aquesta mena, crec sincerament que aquesta consideració,si sols ens quedem en aquests cualificatius, és del tot injusta i, en aquest sentit, el llibre de W. Ullmann posa de manifest les importants aportacions que l´Edat Mitja ha comportat en la història del pensament europeu així com en la formació de la nostra pròpia identitat cultural i ideològica.
El llibre d´Ullmann seria ja prou important pel fet que posa de manifest com la mateixa idea d´identitat europea (de la que tant es parla avui en dia en ple debat sobre el contingut i abast de la seva constitució així com el debat sobre la possible inclusió del reconeixement del cristianisme com un dels pilars d´aquesta mateixa idea i realitat d´Europa o, el mateix debat sobre la sobirania i l´aparició d´aquest concepte (conjuntament amb altres idees com la de ciutadania) com a problemes intel.lectuals, filosòfics i polítics tenen l´origen en aquest moment convuls de la història europea.
Evidentment el llibre d´Ullmann és, i en té clarament aquesta vocació, una intenció de síntesi lluny de plantejaments enciclopèdics. Aquest fet comporta que el llibre presenta amb una certa extensió els moments i els debats clau d´aquest periode i menciona breument altres que l´autor considera menys importants, menys trascendentals per a l´evolució de la mentalitat dels homes i dones de l´època, així com les seves implicacions en l´organització social i política.
Un altre aspecte que crec necessari destacar positivament de la lectura del llibre d´Ullmann és el fet que no planteja l´Edat Mitja com un periode discontinu, com si fos un parèntesi entre l´imperi romà i el renaixament sense sentit de continuïtat. Tot el contrari, Ullmann mostra com el plantejaments filosòfics d´influència grega (especialment Aristòtil) varen ser claus per a entendre l´evolució del pensament polític medieval, així com la influència trascendental (que encara podem veure en els nostres dies) que tingué el dret romà en els debats sobre la sobirania i la mentalitat ascendent i descendent del poder i que són bona part dels elements bàsics per tal d´entendre el poder que tingué l´estament eclesiàstic al llarg de l´Edat Mitja i les seves lluites de poder amb l´estament civi, i que ja vàrem tenir ocasió de comentar-ho parcialment quan vàrem comentar el “Dictatus Papae” i les seves conseqüències.
dijous, 8 d’abril del 2010
El pensament polític medieval (12)
Com a comclusió podem veure com en Marsili de Pàdua la teoria descendent del poder ha quedat aniquilada per una teoria absolutament ascendent.
Un altre autor destacat en el llibre d´Ullmann és Bartolus de Sassoferrato per a qui el poble no tenia cap superior i era el seu propi sobirà. Per a Bartolus si el poble podia crear la llei consuetudinària, era evident que també podia crear lleis estatutàries (escrites i proclamades).
Un altre aspecte que destaca Ullmann és el fenomen del conciliarisme que es produeix a començament del segle XV com una necessitat de controlar el poder del papat i que durant el segle XIV era ja un problema per a la pròpia esglèsia. En aquest sentit la teoria ascendent del poder arribava a la institució que més havia lluitat contra ella, la mateixa esglèsia.
El conciliarisme defensava una combinació de les tesis de Marsili i Bartolus i la teoria corporativa dels juristes canònics. Així el bisbe i el seu capítol formaven una corporació que lligava al bisbe i l´impedia que actués de qualsevol manera. Es feu necessari crear un consell que representés a tota l´esglèsia. D´aquesta situació de cisme sorgirà una solució durant el concili de Constanza on es dictà que era el concili qui representava a tota l´esglèsia i també s´afirmà la necessitat que el nou papa acceptés i defensés els decrets aprovats en els concilis anteriors.
No obstant, el conciliarisme quedà com a simple expressió teòrica sense una materialització pràctica i ja a mitjans del segle XV el conciliarisme fou abandonat inclús pels propis defensors d´aquesta doctrina que en cap moment varen fer esforços considerables per canviar el funcionament de l´esglèsia mantenint el paper eminentment passiu dels laics.
Ara bé, cal tenir present que aquestes visions ascensionistes del poder no seran portades a terme fins molt més endevant quan els plantejaments de Locke i Blackstone trobaran unes circunstàncies favorables al desenvolupament de les seves doctrines, fora ja d´un àmbit extraordinàriament conservador com és el cas encara del segle XV.
Un altre autor destacat en el llibre d´Ullmann és Bartolus de Sassoferrato per a qui el poble no tenia cap superior i era el seu propi sobirà. Per a Bartolus si el poble podia crear la llei consuetudinària, era evident que també podia crear lleis estatutàries (escrites i proclamades).
Un altre aspecte que destaca Ullmann és el fenomen del conciliarisme que es produeix a començament del segle XV com una necessitat de controlar el poder del papat i que durant el segle XIV era ja un problema per a la pròpia esglèsia. En aquest sentit la teoria ascendent del poder arribava a la institució que més havia lluitat contra ella, la mateixa esglèsia.
El conciliarisme defensava una combinació de les tesis de Marsili i Bartolus i la teoria corporativa dels juristes canònics. Així el bisbe i el seu capítol formaven una corporació que lligava al bisbe i l´impedia que actués de qualsevol manera. Es feu necessari crear un consell que representés a tota l´esglèsia. D´aquesta situació de cisme sorgirà una solució durant el concili de Constanza on es dictà que era el concili qui representava a tota l´esglèsia i també s´afirmà la necessitat que el nou papa acceptés i defensés els decrets aprovats en els concilis anteriors.
No obstant, el conciliarisme quedà com a simple expressió teòrica sense una materialització pràctica i ja a mitjans del segle XV el conciliarisme fou abandonat inclús pels propis defensors d´aquesta doctrina que en cap moment varen fer esforços considerables per canviar el funcionament de l´esglèsia mantenint el paper eminentment passiu dels laics.
Ara bé, cal tenir present que aquestes visions ascensionistes del poder no seran portades a terme fins molt més endevant quan els plantejaments de Locke i Blackstone trobaran unes circunstàncies favorables al desenvolupament de les seves doctrines, fora ja d´un àmbit extraordinàriament conservador com és el cas encara del segle XV.
dimecres, 7 d’abril del 2010
El Pensament polític medieval (11)
CAPÍTOL VIII: LA SOBIRANIA DEL POBLE.
La filsofia aristotèlica-tomista fou el nou material que els pensadors de l´època utilitzaren per a criticar les pretensions papals. Són moltes les figures d´aquesta època que a partir del nou material plantejaren nous enfocs.
El primer autor que Ullmann destaca és Joan de París per a qui l´esglèsia tenia únicament un caràcter místic (plantejament que s´originà i anà agafant força durant tot el segle XIII) oposat al caràcter polític natural i, com a conseqüència, els ministres de l´esglèsia tenien també únicament funcions sacramentals i, en cap cas, no podien entrar en les disputes entre països. Justament per aquest fet, els ensenyaments de l´esglèsia eren de validesa absoluta i universal en tant que no entrava en temes naturals sinó en els exclusivament sobrenaturals. L´únic que podia fer el clergat era aconsellar als fidels cristians a mantenir conductes determinades però sense cap tipus de poder cohercitiu.
Un altre aspecte important de la teoria política de Joan de París fou la defensa de que el poder del rei derivava de Déu mitjaçant l´elecció del poble, és a dir, el rei havia assolit el poder per voluntat del poble i tenia (el rei) la finalitat de preservar l´ordre social i millorar les condicions de vida i cobrir les necessitats dels seus ciutadans i assegurar-los una bona vida civil.
Ara bé, la idea que tota llei depenia en última instància de la llei natural i la identificació entre aquesta i la voluntat o llei divina deixava una porta oberta a la intervenció del papa en afers no estrictament religiosos. Ullmann posa demostra com és la figura de Marsilio de Pàdua qui acaba plantejant la definitiva ruptura i la defensa de la plena autonomia del ciutadà i l´Estat repecte a l´esglèsia.
Per Marsili de Pàdua la identificació entre el món natural i Déu pertanyien a l´àmbit de la fe, no demostrables amb arguments racionals, en tant que la raó era incapaç i impotent a l´hora de demostrar no sols l´existència de Déu sinó també la demostració de l´existència d´un món més enllà de l´estrictament terrenal i, en el supòsit que existís una vida més enllà d´aquesta no tenia res a veure amb els ciutadans en tant que ciutadans, per molt important que aquesta vida “celestial” fos. En aquest sentit Marsili defensa que la fi de l´Estat és ell mateix, és l´Estat qui té el valor en si mateix, independent de l´opció de fe, i el ciutadà era l´ element constitutiu de l´Estat. Així Marsili planteja de forma trascendental que els ciutadans tenen la funció de regular la seva propia vida mitjançant les lleis que ells, en tant que legisladors, aprovessin i que havien de tenir la finalitat de cercar el seu benestar en “aquesta vida”. És per aquest motiu que el govern de l´Estat és reponsable davant el poble, de qui ha rebut la facultat de governar.
El paper del clergat no era, en cap cas, superior, al de cap altre ciutadà i tenia com a finalitat l´administració dels sacraments fent així una crítica a l´esglèsia que, segons ell, havia abusat del poder i enganyat al poble.
La filsofia aristotèlica-tomista fou el nou material que els pensadors de l´època utilitzaren per a criticar les pretensions papals. Són moltes les figures d´aquesta època que a partir del nou material plantejaren nous enfocs.
El primer autor que Ullmann destaca és Joan de París per a qui l´esglèsia tenia únicament un caràcter místic (plantejament que s´originà i anà agafant força durant tot el segle XIII) oposat al caràcter polític natural i, com a conseqüència, els ministres de l´esglèsia tenien també únicament funcions sacramentals i, en cap cas, no podien entrar en les disputes entre països. Justament per aquest fet, els ensenyaments de l´esglèsia eren de validesa absoluta i universal en tant que no entrava en temes naturals sinó en els exclusivament sobrenaturals. L´únic que podia fer el clergat era aconsellar als fidels cristians a mantenir conductes determinades però sense cap tipus de poder cohercitiu.
Un altre aspecte important de la teoria política de Joan de París fou la defensa de que el poder del rei derivava de Déu mitjaçant l´elecció del poble, és a dir, el rei havia assolit el poder per voluntat del poble i tenia (el rei) la finalitat de preservar l´ordre social i millorar les condicions de vida i cobrir les necessitats dels seus ciutadans i assegurar-los una bona vida civil.
Ara bé, la idea que tota llei depenia en última instància de la llei natural i la identificació entre aquesta i la voluntat o llei divina deixava una porta oberta a la intervenció del papa en afers no estrictament religiosos. Ullmann posa demostra com és la figura de Marsilio de Pàdua qui acaba plantejant la definitiva ruptura i la defensa de la plena autonomia del ciutadà i l´Estat repecte a l´esglèsia.
Per Marsili de Pàdua la identificació entre el món natural i Déu pertanyien a l´àmbit de la fe, no demostrables amb arguments racionals, en tant que la raó era incapaç i impotent a l´hora de demostrar no sols l´existència de Déu sinó també la demostració de l´existència d´un món més enllà de l´estrictament terrenal i, en el supòsit que existís una vida més enllà d´aquesta no tenia res a veure amb els ciutadans en tant que ciutadans, per molt important que aquesta vida “celestial” fos. En aquest sentit Marsili defensa que la fi de l´Estat és ell mateix, és l´Estat qui té el valor en si mateix, independent de l´opció de fe, i el ciutadà era l´ element constitutiu de l´Estat. Així Marsili planteja de forma trascendental que els ciutadans tenen la funció de regular la seva propia vida mitjançant les lleis que ells, en tant que legisladors, aprovessin i que havien de tenir la finalitat de cercar el seu benestar en “aquesta vida”. És per aquest motiu que el govern de l´Estat és reponsable davant el poble, de qui ha rebut la facultat de governar.
El paper del clergat no era, en cap cas, superior, al de cap altre ciutadà i tenia com a finalitat l´administració dels sacraments fent així una crítica a l´esglèsia que, segons ell, havia abusat del poder i enganyat al poble.
dimarts, 6 d’abril del 2010
El pensament politic medieval (9)
CAPÍTOL VII: LA NOVA ORIENTACIÓ.
El sorgiment del plantejament aristotèlic comportà la necessitat de compatibilitzar el plantejament del filòsof grec amb les directrius bàsiques del cristianisme. Aquesta tasca la inicià Albert Magne i va concloure amb una síntesi magistral Tomàs d´Aquino i que tenia com a finalitat principal eliminar aquells aspectes de la filosofia d´Aristòtil que eren perillosos per al plantejament teocèntric.
Per a St Tomàs l´home serà un ésser “social i polític” introduint així el concepte “polític” dins la mentalitat de l´època. Però això també comportava que el ciutadà no era un simple súbdit que sols tenia l´obligació de cumplir les ordres superiors. Aquest canvi de nomenclatura de súbdit per ciutadà serà fonamental per a entendre la futura evolució del pensament polític. És per aquest motiu que s´indica que Tomàs d´Aquino inicia la ciència política en tant que coneixements relatius al govern de l´Estat.
A més també s´ha de destacar el plantejament tomis el concepte de representació, en tant que per l´aquinate el dirigent personifica l´estat. Per St Tomàs l´ideal seria una barreja d´elements de govern regalista (és a dir, de caràcter teocràtic on el rei tenia plens poders i no havia de donar explicacions) i el govern polític (aquell que estava sotmès a la llei).
Un altre conseqüència trascendental és que si la finalitat de l´Estat era el progrés, el benestar dels seus ciutadans, aquest finalitat sols es podia assolir si l´Estat era autosuficient i independent.
Per a compatibilitzar tot aquest plantejament amb la doctrina cristiana l´aquinate defensà que tota llei era norma i mesura de les accions humanes i que, en última instància, tenia com a font última la llei eterna de Déu que calia considerar-la com la raó que governa l´univers i, per tant, la llei natural. A aquesta llei natural, a aquesta llei de Déu, l´home no podia interferir-la, és a dir, cap llei humana podia contradir la llei natural sinó es vol caure en una pervesió del mateix concepte de llei com el mitjà per ordenar la vida en comunitat cap al bé comú.
A més de posar de manifest els punts bàsics de la doctrina tomista (que jo he intentar presentar de forma molt resumida) Ullmann insisteix en altres aspectes, especialment en la disminució de la importància europea de l´imperi (fruit en part del seu enfrontament amb el papat) que porta a plantejar-se a la intel.lectualitat de l´època la justificació d´un imperi romà universal.
Per últim destacar que Ullmann planteja també com un aspecte essencial que succeeix durant els últims anys del segle XIII i el segle XIV l´aparició del concepte de soberania territorial, és a dir, la soberania de l´Estat.
L´aparició d´aquest concepte comportà la idea que el rei era sobirà, és a dir, que no podia ser jutjat per un altre rei. També implicava que un rei no era súbdit de cap altre rei. En aquest sentit el desenvolupament d´aquest plantejament teòric (iniciat a finals del segle XIII i principis del segle XIV) comporta el concepte de la plena i exclusiva competència de l´Estat per a fer el que cregués convenient.
Com podem observar, doncs, Ullmann posa de manifest com el concepte de sobirania no apareix, en contra del que molts es pensen, amb la revolució francesa sinó en plena Edat Mitja mostrant així la importància d´aquest periode històric en la construcció de la mentalitat política necessària per a fer possible més endevant la construcció dels Estats-Nació i el sentiment nacionalista tal i com els entenem avui en dia.
El sorgiment del plantejament aristotèlic comportà la necessitat de compatibilitzar el plantejament del filòsof grec amb les directrius bàsiques del cristianisme. Aquesta tasca la inicià Albert Magne i va concloure amb una síntesi magistral Tomàs d´Aquino i que tenia com a finalitat principal eliminar aquells aspectes de la filosofia d´Aristòtil que eren perillosos per al plantejament teocèntric.
Per a St Tomàs l´home serà un ésser “social i polític” introduint així el concepte “polític” dins la mentalitat de l´època. Però això també comportava que el ciutadà no era un simple súbdit que sols tenia l´obligació de cumplir les ordres superiors. Aquest canvi de nomenclatura de súbdit per ciutadà serà fonamental per a entendre la futura evolució del pensament polític. És per aquest motiu que s´indica que Tomàs d´Aquino inicia la ciència política en tant que coneixements relatius al govern de l´Estat.
A més també s´ha de destacar el plantejament tomis el concepte de representació, en tant que per l´aquinate el dirigent personifica l´estat. Per St Tomàs l´ideal seria una barreja d´elements de govern regalista (és a dir, de caràcter teocràtic on el rei tenia plens poders i no havia de donar explicacions) i el govern polític (aquell que estava sotmès a la llei).
Un altre conseqüència trascendental és que si la finalitat de l´Estat era el progrés, el benestar dels seus ciutadans, aquest finalitat sols es podia assolir si l´Estat era autosuficient i independent.
Per a compatibilitzar tot aquest plantejament amb la doctrina cristiana l´aquinate defensà que tota llei era norma i mesura de les accions humanes i que, en última instància, tenia com a font última la llei eterna de Déu que calia considerar-la com la raó que governa l´univers i, per tant, la llei natural. A aquesta llei natural, a aquesta llei de Déu, l´home no podia interferir-la, és a dir, cap llei humana podia contradir la llei natural sinó es vol caure en una pervesió del mateix concepte de llei com el mitjà per ordenar la vida en comunitat cap al bé comú.
A més de posar de manifest els punts bàsics de la doctrina tomista (que jo he intentar presentar de forma molt resumida) Ullmann insisteix en altres aspectes, especialment en la disminució de la importància europea de l´imperi (fruit en part del seu enfrontament amb el papat) que porta a plantejar-se a la intel.lectualitat de l´època la justificació d´un imperi romà universal.
Per últim destacar que Ullmann planteja també com un aspecte essencial que succeeix durant els últims anys del segle XIII i el segle XIV l´aparició del concepte de soberania territorial, és a dir, la soberania de l´Estat.
L´aparició d´aquest concepte comportà la idea que el rei era sobirà, és a dir, que no podia ser jutjat per un altre rei. També implicava que un rei no era súbdit de cap altre rei. En aquest sentit el desenvolupament d´aquest plantejament teòric (iniciat a finals del segle XIII i principis del segle XIV) comporta el concepte de la plena i exclusiva competència de l´Estat per a fer el que cregués convenient.
Com podem observar, doncs, Ullmann posa de manifest com el concepte de sobirania no apareix, en contra del que molts es pensen, amb la revolució francesa sinó en plena Edat Mitja mostrant així la importància d´aquest periode històric en la construcció de la mentalitat política necessària per a fer possible més endevant la construcció dels Estats-Nació i el sentiment nacionalista tal i com els entenem avui en dia.
El pensament politic medieval (10)
CAPÍTOL VII: LA NOVA ORIENTACIÓ.
El sorgiment del plantejament aristotèlic comportà la necessitat de compatibilitzar el plantejament del filòsof grec amb les directrius bàsiques del cristianisme. Aquesta tasca la inicià Albert Magne i va concloure amb una síntesi magistral Tomàs d´Aquino i que tenia com a finalitat principal eliminar aquells aspectes de la filosofia d´Aristòtil que eren perillosos per al plantejament teocèntric.
Per a St Tomàs l´home serà un ésser “social i polític” introduint així el concepte “polític” dins la mentalitat de l´època. Però això també comportava que el ciutadà no era un simple súbdit que sols tenia l´obligació de cumplir les ordres superiors. Aquest canvi de nomenclatura de súbdit per ciutadà serà fonamental per a entendre la futura evolució del pensament polític. És per aquest motiu que s´indica que Tomàs d´Aquino inicia la ciència política en tant que coneixements relatius al govern de l´Estat.
A més també s´ha de destacar el plantejament tomis el concepte de representació, en tant que per l´aquinate el dirigent personifica l´estat. Per St Tomàs l´ideal seria una barreja d´elements de govern regalista (és a dir, de caràcter teocràtic on el rei tenia plens poders i no havia de donar explicacions) i el govern polític (aquell que estava sotmès a la llei).
Un altre conseqüència trascendental és que si la finalitat de l´Estat era el progrés, el benestar dels seus ciutadans, aquest finalitat sols es podia assolir si l´Estat era autosuficient i independent.
Per a compatibilitzar tot aquest plantejament amb la doctrina cristiana l´aquinate defensà que tota llei era norma i mesura de les accions humanes i que, en última instància, tenia com a font última la llei eterna de Déu que calia considerar-la com la raó que governa l´univers i, per tant, la llei natural. A aquesta llei natural, a aquesta llei de Déu, l´home no podia interferir-la, és a dir, cap llei humana podia contradir la llei natural sinó es vol caure en una pervesió del mateix concepte de llei com el mitjà per ordenar la vida en comunitat cap al bé comú.
A més de posar de manifest els punts bàsics de la doctrina tomista (que jo he intentar presentar de forma molt resumida) Ullmann insisteix en altres aspectes, especialment en la disminució de la importància europea de l´imperi (fruit en part del seu enfrontament amb el papat) que porta a plantejar-se a la intel.lectualitat de l´època la justificació d´un imperi romà universal.
Per últim destacar que Ullmann planteja també com un aspecte essencial que succeeix durant els últims anys del segle XIII i el segle XIV l´aparició del concepte de soberania territorial, és a dir, la soberania de l´Estat.
L´aparició d´aquest concepte comportà la idea que el rei era sobirà, és a dir, que no podia ser jutjat per un altre rei. També implicava que un rei no era súbdit de cap altre rei. En aquest sentit el desenvolupament d´aquest plantejament teòric (iniciat a finals del segle XIII i principis del segle XIV) comporta el concepte de la plena i exclusiva competència de l´Estat per a fer el que cregués convenient.
Com podem observar, doncs, Ullmann posa de manifest com el concepte de sobirania no apareix, en contra del que molts es pensen, amb la revolució francesa sinó en plena Edat Mitja mostrant així la importància d´aquest periode històric en la construcció de la mentalitat política necessària per a fer possible més endevant la construcció dels Estats-Nació i el sentiment nacionalista tal i com els entenem avui en dia.
El sorgiment del plantejament aristotèlic comportà la necessitat de compatibilitzar el plantejament del filòsof grec amb les directrius bàsiques del cristianisme. Aquesta tasca la inicià Albert Magne i va concloure amb una síntesi magistral Tomàs d´Aquino i que tenia com a finalitat principal eliminar aquells aspectes de la filosofia d´Aristòtil que eren perillosos per al plantejament teocèntric.
Per a St Tomàs l´home serà un ésser “social i polític” introduint així el concepte “polític” dins la mentalitat de l´època. Però això també comportava que el ciutadà no era un simple súbdit que sols tenia l´obligació de cumplir les ordres superiors. Aquest canvi de nomenclatura de súbdit per ciutadà serà fonamental per a entendre la futura evolució del pensament polític. És per aquest motiu que s´indica que Tomàs d´Aquino inicia la ciència política en tant que coneixements relatius al govern de l´Estat.
A més també s´ha de destacar el plantejament tomis el concepte de representació, en tant que per l´aquinate el dirigent personifica l´estat. Per St Tomàs l´ideal seria una barreja d´elements de govern regalista (és a dir, de caràcter teocràtic on el rei tenia plens poders i no havia de donar explicacions) i el govern polític (aquell que estava sotmès a la llei).
Un altre conseqüència trascendental és que si la finalitat de l´Estat era el progrés, el benestar dels seus ciutadans, aquest finalitat sols es podia assolir si l´Estat era autosuficient i independent.
Per a compatibilitzar tot aquest plantejament amb la doctrina cristiana l´aquinate defensà que tota llei era norma i mesura de les accions humanes i que, en última instància, tenia com a font última la llei eterna de Déu que calia considerar-la com la raó que governa l´univers i, per tant, la llei natural. A aquesta llei natural, a aquesta llei de Déu, l´home no podia interferir-la, és a dir, cap llei humana podia contradir la llei natural sinó es vol caure en una pervesió del mateix concepte de llei com el mitjà per ordenar la vida en comunitat cap al bé comú.
A més de posar de manifest els punts bàsics de la doctrina tomista (que jo he intentar presentar de forma molt resumida) Ullmann insisteix en altres aspectes, especialment en la disminució de la importància europea de l´imperi (fruit en part del seu enfrontament amb el papat) que porta a plantejar-se a la intel.lectualitat de l´època la justificació d´un imperi romà universal.
Per últim destacar que Ullmann planteja també com un aspecte essencial que succeeix durant els últims anys del segle XIII i el segle XIV l´aparició del concepte de soberania territorial, és a dir, la soberania de l´Estat.
L´aparició d´aquest concepte comportà la idea que el rei era sobirà, és a dir, que no podia ser jutjat per un altre rei. També implicava que un rei no era súbdit de cap altre rei. En aquest sentit el desenvolupament d´aquest plantejament teòric (iniciat a finals del segle XIII i principis del segle XIV) comporta el concepte de la plena i exclusiva competència de l´Estat per a fer el que cregués convenient.
Com podem observar, doncs, Ullmann posa de manifest com el concepte de sobirania no apareix, en contra del que molts es pensen, amb la revolució francesa sinó en plena Edat Mitja mostrant així la importància d´aquest periode històric en la construcció de la mentalitat política necessària per a fer possible més endevant la construcció dels Estats-Nació i el sentiment nacionalista tal i com els entenem avui en dia.
Subscriure's a:
Missatges (Atom)