3.2.3).La dona en l´obra del savi:
El Siràsida destaca per el seu caràcter decididament misogen, característica que comparteix amb altres obres de Saviesa i altres autors jueus de l´època grecorromana. Amb tot, Ben Sira és l´autor sapiencial que més espai dedica a la dona. En el llibre apareixen mares, esposes, vidues, filles, verges, criades, copleres, cortesanes i prostitutes, sempre en relació amb un varó que en cada cas constitueix el seu únic punt de referència. És més, totes aquestes dones es descriuen des d´una òptica masculina: la d´un savi jueu, fidel a la tradició dels antics, que escriu el seu llibre pensant únicament i exclusivament en els seus joves deixebles, als qui tracta d´inculcar una rigurosa doctrina en el que a la dona es refereix.
A “L´elogi dels avantpassats” (Sir 44-50) Ben Sira fa un repàs a la història d´Israel a través d´una galeria de personatges il.lustres que van des de el patriarca Henoc fins al gran sacerdot Simó. Els personatges il.lustres són, de fet, els varons il.lustres d´Israel (patriarques, sacerdots, reis, profetes...) perquè ni una sola dona amb nom propi apareix a la llista. Les úniques dones que es mencionen són dues dones que alaben a David pel seu triomf sobre deu mil i les dones amb les que es divertia Salomó.
Que aquesta actitud hostil cap a les dones sigui reflex de la societat patriarcal de l´època (Di Lella, Gilbert, Archer), mania personal del savi (Trenchard), fidelitat a la tradició amb una fidelitat pedagògica (Wischmeyer), o creació intencionada d´una realitat androcèntrica ideal (Schroer) és objecte de debat per part d´autors/autores de totes les tendències.
Ben Sira sempre menciona a la mare després del pare. Pel que fa referència a les filles dir que constitueixen una seria preocupació per al pare (sols per al pare, ja que la mare mai apareix en relació amb la filla) en tant que representen un perill per al seu honor i l´honor és quelcom que un home ha de mantenir, costi el que costi. Si la filla és jove, pateix per que no es quedi a casa; si és casada perque no sigui infidel i, per tant, repudiada, si és donzella per a que no la sedueixin. Així doncs, les preocupacions del pare, giren entorn a l´honor de la filla abans, durant i després del matrimoni. Així s´expliquen les preocupacions paternes: educació severa i vigilància contínua. A més el pare té l´obligació de buscar un bon marit per a la seva filla. Pel que fa referència a la filla, viu en una dependència total de l´home: primer del pare i després del marit.
En l´obra de Ben Sira, les dones casades reben una atenció especial. El savi les divideix en dues característiques bàsiques de caràcter ètic: les bones i les dolentes. Aquesta divisió feta des d´una òptica androcèntrica, sols contempla la felicitat, el desig, la conveniència i l´autoritat del marit. En altres paraules, la bondat o maldat de l´esposa ha d´entendre´s sempre en relació al marit.
La pitjor de les esposes és la infidel, el càstig de la qual no desapareix amb la seva mort, sinó que perdura en els seus fills. En el cas de l´adúlter, Ben Sira es centra en la seva persona, en la seva luxuria, en el seu intent per justificar-se davant el senyor, i sols al final anuncia el seu càstig públic. En cap moment es menciona la infidelitat a la seva dona, ni les conseqüències de la seva acció, ni els possibles fills de la seva infidelitat. Contràriament en el cas de la dona infidel, el primer que senyala la infidelitat al seu marit i el fill bastard de la seva unió il.legítima. L´adulteri de la dona mereix ser castigat per un triple motiu: és una falta contra Déu, contra el seu marit, i contra ella mateixa. Desobediència religiosa, infidelitat conjugal i prostitució de la persona, posen de relleu la pecaminositat i les repercusions de l´acció. Els testimonis del seu adulteri la porten davant l´assemblea, és castigada que repercuteix en els seus fills.
Per un altre costat quan la dona es lloada, es fa per virtuts que tradicionalment s´han considerat femenines: la discreció, la bondat, la modèstia, la dedicació a la vida domèstica, la bellesa i l´encant.
A l´hora del matrimoni la dona no té llibertat d´elecció ni possibilitat d´autonomia, sols ha d´acceptar la decisió paterna.
Al llarg de l´obra es veu com l´home necessita una dona, i si és bona, bonica i carinyosa, molt millor. Si l´aconsegueix, no sols incrementarà el seu patrimoni, sinó que tindrà al seu costat a algú que l´ajudarà i sostindrà en la dificultat.
Les prostitues i les copleres representen una amenaça per a la sexualitat de l´home, que necessita ésser controlada. Acostar-se a una cortesana o tractar amb una coplera són accions que poden perturbar l´home, especialment si és jove. Mirar fixament una doncella porta greus conseqüencies per a l´home, que pot ser castigat a pagar una fortuna al pare d´aquesta i a casar-se amb ella sense dret al divorci.
Al llarg de l´obra també s´indica que els infidels poden ser castigats a la pena de mort, aconsella l´home no acostar-se al llit de la cridada i critica l´apetit sexual de les dones d´una manera més contundent que el de l´home.
divendres, 25 de febrer del 2011
siracida (2)
3.2.2-La Teologia del savi:
Parlar de teologia en l´àmbit de la religió bíblica no és fàcil entre altres coses perquè el mateix concepte de saviesa té una connotació ètica d´evidents dimensions religioses. La descripció sapiencial de l´ésser humà implica sempre, directament o indirectament, un discurs sobre la divinitat.
Per entendre el fenomen sapiencial israelita s´ha de tenir en compte dos conceptes claus: ordre (creació) i socialització. Per l´israelita el món estava divinament programat segons un ordre que sols el posava en perill la pròpia acció humana quan s´allunya del missatge de Déu i per aquest motiu la relació entre l´ordre còsmic i l´ordre social és tant important en la mentalitat israelita i que el porta a realitzar un discurs que mostri la interrelació entre aquests dos àmbits (cosmos-societat) i que el porti a adoptar una actitud que el permeti viure segur, sàviament. I en aquest punt l´Eclesiàstic juga un paper essencial en tant que nega aquesta connexió,
En un context en que la societat israelita veia com el perill de disaldre´s culturalment era una amenaça real degut a la contundència del procés d´helenització que feia inclús perillar la pròpia supervivència de la seva religió feia necessari un retorn a la confiança en un ordre còsmic unit a un ordre social; i més quan algunes veus dins el propi judaisme (com són el llibre de Job i el propi Eclesiàstic) negaven aquests elements.
En aquest sentit Ben Sira enllaça amb els seus predecessors en la tasca educativa de l´ésser humà (reformulació de l´ordre social) i unirà una teologia creacional amb una concepció de la Saviesa en relació amb la Torà.
Gran part de l´obra de Ben Sira utilitza l´epigrama tot i que d una manera sensiblement diferent a com apareix en Proverbis. En l´obra de Ben Sira predomina el to educatiu, la vocació sapiencial d´una manera molt més important a com apareix a Proverbis, del qual es considera un deutor. El seu assaig té dos vertents: la teologia sapiencial i la història.
En la primera part del llibre abunden els tòpics com la por al Senyor com a camí de la saviesa, l´autocontrol, respecte als pares, generositat, treball, finances, classes socials, amistats, el bon ús de les paraules, etc...I ho fa amb un to jahvista recorrent sovint a la intervenció d´un Déu retribuidor. A més a més, Ben Sira en diversos moments del llibre, abandona l´àmbit de l´educació secular i retorna a l´aliment religiós per tal de recordar que la font última de la que brolla l´autèntica saviesa té una naturalesa trascendent, i és que, no cal oblidar que, per Ben Sira, Creació i Saviesa s´autoimpliquen en la teologia que defensa l´autor.
Per Ben Sira la Creació té, en si mateixa, un propòsit moral (negat per Job en els seus discursos abans del seu encontre amb Yahvé). Aquest propòsit genera confiança en l´ésser humà i li proporciona claus per a la seva autocomprensió i comprensió del món que el rodeja (individualment i socialment). La Creació té un propòsit moral perquè tota ella està plena de saviesa divina i,per tant, és una font de saviesa.
No cal oblidar tampoc que el llibre de Ben Sira està impregnat del sentiment de l´omnisciència divina: descobreix tots els secrets del cor i coneix els signes del temps, anuncia passat i futur i no se li escapa cap pensament, Yahvé ha disposat totes les coses a la perfecció, de manera que l´obeeixen, indicant, per tant, la fermesa de l´ordre còsmic
També al llarg de l´obra s´indica que la saviesa és d´origen celestial, amb una vocació intramundana i que es manifesta en la llei,i, per tant, si es compleix no hi ha lloc l´error.
Parlar de teologia en l´àmbit de la religió bíblica no és fàcil entre altres coses perquè el mateix concepte de saviesa té una connotació ètica d´evidents dimensions religioses. La descripció sapiencial de l´ésser humà implica sempre, directament o indirectament, un discurs sobre la divinitat.
Per entendre el fenomen sapiencial israelita s´ha de tenir en compte dos conceptes claus: ordre (creació) i socialització. Per l´israelita el món estava divinament programat segons un ordre que sols el posava en perill la pròpia acció humana quan s´allunya del missatge de Déu i per aquest motiu la relació entre l´ordre còsmic i l´ordre social és tant important en la mentalitat israelita i que el porta a realitzar un discurs que mostri la interrelació entre aquests dos àmbits (cosmos-societat) i que el porti a adoptar una actitud que el permeti viure segur, sàviament. I en aquest punt l´Eclesiàstic juga un paper essencial en tant que nega aquesta connexió,
En un context en que la societat israelita veia com el perill de disaldre´s culturalment era una amenaça real degut a la contundència del procés d´helenització que feia inclús perillar la pròpia supervivència de la seva religió feia necessari un retorn a la confiança en un ordre còsmic unit a un ordre social; i més quan algunes veus dins el propi judaisme (com són el llibre de Job i el propi Eclesiàstic) negaven aquests elements.
En aquest sentit Ben Sira enllaça amb els seus predecessors en la tasca educativa de l´ésser humà (reformulació de l´ordre social) i unirà una teologia creacional amb una concepció de la Saviesa en relació amb la Torà.
Gran part de l´obra de Ben Sira utilitza l´epigrama tot i que d una manera sensiblement diferent a com apareix en Proverbis. En l´obra de Ben Sira predomina el to educatiu, la vocació sapiencial d´una manera molt més important a com apareix a Proverbis, del qual es considera un deutor. El seu assaig té dos vertents: la teologia sapiencial i la història.
En la primera part del llibre abunden els tòpics com la por al Senyor com a camí de la saviesa, l´autocontrol, respecte als pares, generositat, treball, finances, classes socials, amistats, el bon ús de les paraules, etc...I ho fa amb un to jahvista recorrent sovint a la intervenció d´un Déu retribuidor. A més a més, Ben Sira en diversos moments del llibre, abandona l´àmbit de l´educació secular i retorna a l´aliment religiós per tal de recordar que la font última de la que brolla l´autèntica saviesa té una naturalesa trascendent, i és que, no cal oblidar que, per Ben Sira, Creació i Saviesa s´autoimpliquen en la teologia que defensa l´autor.
Per Ben Sira la Creació té, en si mateixa, un propòsit moral (negat per Job en els seus discursos abans del seu encontre amb Yahvé). Aquest propòsit genera confiança en l´ésser humà i li proporciona claus per a la seva autocomprensió i comprensió del món que el rodeja (individualment i socialment). La Creació té un propòsit moral perquè tota ella està plena de saviesa divina i,per tant, és una font de saviesa.
No cal oblidar tampoc que el llibre de Ben Sira està impregnat del sentiment de l´omnisciència divina: descobreix tots els secrets del cor i coneix els signes del temps, anuncia passat i futur i no se li escapa cap pensament, Yahvé ha disposat totes les coses a la perfecció, de manera que l´obeeixen, indicant, per tant, la fermesa de l´ordre còsmic
També al llarg de l´obra s´indica que la saviesa és d´origen celestial, amb una vocació intramundana i que es manifesta en la llei,i, per tant, si es compleix no hi ha lloc l´error.
divendres, 18 de febrer del 2011
El Siràcida (1)
3.2) INTRODUCCIÓ AL SIRÀSIDA:
3.2.1).- Introducció Històrica:
En el pròleg de la traducció a l´obra grega, l´autor de la traducció afirma ser el net de l´autor i també afirma haver arrivat a Egipte l´any 38 del rei Evergetes i, si be aquest sobrenom es va aplicar a dos reis, sols pot fer referència Tolomeu VII (170-164 i 146-117), ja que el Tolomeu III (que també va rebre aquest sobrenom) sols va regnar 25 anys. Així sembla que el net Ben-Sira de Jerusalem arribà a Egipte l´any 132 a C. i que la traducció es realitzà en els anys posteriors i finalitzà després de la mort de Tolomeu VII. A partir d´aquestes dades del pròleg de la traducció grega es pot situar que l´actuació del mestre Ben-Sira ha de situar-se entre el 200 i el 175 a C.
Aquestes dades cronològiques troben confirmació en la mateixa obra. Així a Si 50,1-21 l´autor escriu un llarg panegíric del gran sacerdot Simó, fill d´Onies. Es tracta, segurament, de Simó II (219-196 a C.). Pel detallisme de l´elogi es pot deduir que el mateix Ben Sira presencià l´actuació de Simó en els rituals del temple de Jerusalem i que quan fou escrit, el grn sacerdot ja havia mort.
El llibre de Ben Sira ofereix molts pocs detalls del moment històric en el que va viure. El to tranquil de les seves pàgines de saviesa ens permet confirmar que Ben Sira va viure a Jerusalem durant el primer quart del segle II a C. abans dels dramàtics fets d´Antioc IV Epifanes. Aquest rei és el prototip de la maldat en el llibre de Daniel 7-12.
Els reis seléucides de Siria anteriors a Epífanes havien realitzat una política d´helenització, però Antíoc IV profunditzà molt més aquest procés, imposant les tradicions dels grecs, inclús en la religió. Per a realitzar aquesta tasca va obtenir l´ajuda de jueus, especialment de Jasón (fill de Simó), el qual va ssegurar-se el sumum sacerdoci, expulsant a Onies III, prenent el compromís de prendre part activa en la campanya d´helenització ( procés d´influència de la cultura grega sobre les cultures de les poblacions de les altres regions del món antic, especialment durant els tres segles que transcorren des de que Alexandre el Grn arriva al pròxim Orient (334) fins el triomr de Roma sobre els últims dels regnes helenístics (Egipte) a la batalla d´Actium (31 a C.) dels jueus que es proposava el rei de Siria.
No obstant Menelao, a canvi d´un soborn més gran, va obtenir el sumum sacerdoci. L´any 167 Antíoc IV determinà acabar amb la pràctica de la religió jueva en el seu territori, abolint la celebració dels sacrificis i festivitats jueves, prohibint la circuncisió i el compliment del dissabte i de les lleis de puresa alimentària.
És raonable pensar, que si el llibre s´hagués escrit durant el temps de persecució religiosa, trobaríem referències a aquest fet; el silenci és un argument de la consideració que Ben Sira morí abans de l´any 175 a C., data de l´ascensió al tro del rei helenista de Siria.
3.2.1).- Introducció Històrica:
En el pròleg de la traducció a l´obra grega, l´autor de la traducció afirma ser el net de l´autor i també afirma haver arrivat a Egipte l´any 38 del rei Evergetes i, si be aquest sobrenom es va aplicar a dos reis, sols pot fer referència Tolomeu VII (170-164 i 146-117), ja que el Tolomeu III (que també va rebre aquest sobrenom) sols va regnar 25 anys. Així sembla que el net Ben-Sira de Jerusalem arribà a Egipte l´any 132 a C. i que la traducció es realitzà en els anys posteriors i finalitzà després de la mort de Tolomeu VII. A partir d´aquestes dades del pròleg de la traducció grega es pot situar que l´actuació del mestre Ben-Sira ha de situar-se entre el 200 i el 175 a C.
Aquestes dades cronològiques troben confirmació en la mateixa obra. Així a Si 50,1-21 l´autor escriu un llarg panegíric del gran sacerdot Simó, fill d´Onies. Es tracta, segurament, de Simó II (219-196 a C.). Pel detallisme de l´elogi es pot deduir que el mateix Ben Sira presencià l´actuació de Simó en els rituals del temple de Jerusalem i que quan fou escrit, el grn sacerdot ja havia mort.
El llibre de Ben Sira ofereix molts pocs detalls del moment històric en el que va viure. El to tranquil de les seves pàgines de saviesa ens permet confirmar que Ben Sira va viure a Jerusalem durant el primer quart del segle II a C. abans dels dramàtics fets d´Antioc IV Epifanes. Aquest rei és el prototip de la maldat en el llibre de Daniel 7-12.
Els reis seléucides de Siria anteriors a Epífanes havien realitzat una política d´helenització, però Antíoc IV profunditzà molt més aquest procés, imposant les tradicions dels grecs, inclús en la religió. Per a realitzar aquesta tasca va obtenir l´ajuda de jueus, especialment de Jasón (fill de Simó), el qual va ssegurar-se el sumum sacerdoci, expulsant a Onies III, prenent el compromís de prendre part activa en la campanya d´helenització ( procés d´influència de la cultura grega sobre les cultures de les poblacions de les altres regions del món antic, especialment durant els tres segles que transcorren des de que Alexandre el Grn arriva al pròxim Orient (334) fins el triomr de Roma sobre els últims dels regnes helenístics (Egipte) a la batalla d´Actium (31 a C.) dels jueus que es proposava el rei de Siria.
No obstant Menelao, a canvi d´un soborn més gran, va obtenir el sumum sacerdoci. L´any 167 Antíoc IV determinà acabar amb la pràctica de la religió jueva en el seu territori, abolint la celebració dels sacrificis i festivitats jueves, prohibint la circuncisió i el compliment del dissabte i de les lleis de puresa alimentària.
És raonable pensar, que si el llibre s´hagués escrit durant el temps de persecució religiosa, trobaríem referències a aquest fet; el silenci és un argument de la consideració que Ben Sira morí abans de l´any 175 a C., data de l´ascensió al tro del rei helenista de Siria.
escatologia (11)
CONCLUSIÓ:
El primer que m´agradaria senyalar en aquesta conclusió és que bona part dels objectius que em proposava a l´hora de realitzar el treball han estat assolits. En primer lloc és més que evident que el coneixement actual que tinc sobre l´àmbit de l´escatologia és molt superior al que tenia quan vaig iniciar el curs. També estic satisfet del treball perquè entenc que en l´actualitat conec millor (encara que queden molts àmbits per explorar i aprofundir) el pensament de l´actual cap de l´esglèsia catòlica que, per a mi, era un aspecte fonamental d´aquest treball.
És obvi que una persona amb formació filosòfica, com és el meu cas, obrir el camp de reflexió en un tema com el de la relació cos-ànima (cos i ment en la perspectiva filosòfica més actual) i el tema de la mort (poc tractada dins el pensament filosòfic occidental) és un plaer, però també un repte que m´ha fet disfrutar aquest treball.
Ara bé, potser el més important ha estat desterrar del meu cap antigues imatges metafòriques, històries i llegendes amb un justificant pedagògic però poc verídic des del punt de vista teològic com les del cel o l´infern que molts tenim fruit de l´ensenyament i d´una tradició oral no fidel amb la realitat del pensament teològic cristià i més propera a una sèrie de dibuixos animats. L´infern no està plena de calderes i homes amb banyes i cua, el cel no és un lloc avorrit, ple d´homes i dones amb ales fent la migdiada sobre els núvols ni el regne de Déu és quelcom llunyà o bé amb una data concreta al calendari…
Tot és més complexe, però, alhora, més ric, vitalment més profund i teològicament, en alguns aspectes, més incognoscible. I en aquest sentit he d´indicar que el llibre de J. Ratzinger és molt honrat en tant que en molts aspectes el propi autor reconeix les pròpies limitacions i les de la teologia cristiana en general a l´hora de respondre algunes de les preguntes que els cristians es fan. Ara bé, que no tinguem respostes en qüestions concretes no hem d´arribar a la conclusió que la pròpia pregunta és absurda, inconsistent i innecessària. Res més allunyat de la realitat. Si bé és cert que no tenim respostes definitives sí tenim indicis, pistes de per on pot anat el model de resposta.
També cal destacar del llibre de J. Ratzinger la metodologia utilitzada. Destacaria especialment la cura que ha tingut l´autor en l´anàlisi de l´evolució del pensament teològic cristià al llarg de la història així com posar de manifest les tesis dels principals teòlegs actuals indicant els pro i contra de cadascun d´ells. És per això que considero que la lectura d´aquest llibre ha estat tant enriquidora en tant que no sols explica el pensament de l´autor sinó que m´ha servit per a conèixer les posicions més destacades al llarg del pensament teològic escatològic.
Probablement la pregunta que queda en l´aire és perquè ha costat tant que el pensament escatològic hagi tardat en ocupar el lloc que actualment té i que es mereix atenent a la importància i la centralitat en temes essencials i la seva repercusió no sols en l´àmbit de la teologia sinó, per damunt de tot, de la fe cristiana.
Espero que el treball hagi pogut transmetre correctament el pensament de J. Ratzinger sobre els punts essencials de la teologia escatològica tot i que admeto que no ha estat fàcil i, per aquest motiu, m´ha semblat interessant en alguns punts reproduir literalment les paraules del propi autor ja que creia que tenien la capacitat de transmetre el seu pensament amb major claredat de la que podia transmetre les meves pròpies paraules.
No voldria acabar aquesta conclusió, i el treball, sense indicar que en alguns moments ha estat imprescindible consultar altres materials (especialment els apunts de classe) per acabar d´entendre el contingut i les implicacions de les paraules de J. Ratzinger, un autor que no amaga els seus coneixements teològics i no evita un vocabulari complexe, complert i molt ric en matisos i que, almenys inicialment, costa d´entrar-hi.
El primer que m´agradaria senyalar en aquesta conclusió és que bona part dels objectius que em proposava a l´hora de realitzar el treball han estat assolits. En primer lloc és més que evident que el coneixement actual que tinc sobre l´àmbit de l´escatologia és molt superior al que tenia quan vaig iniciar el curs. També estic satisfet del treball perquè entenc que en l´actualitat conec millor (encara que queden molts àmbits per explorar i aprofundir) el pensament de l´actual cap de l´esglèsia catòlica que, per a mi, era un aspecte fonamental d´aquest treball.
És obvi que una persona amb formació filosòfica, com és el meu cas, obrir el camp de reflexió en un tema com el de la relació cos-ànima (cos i ment en la perspectiva filosòfica més actual) i el tema de la mort (poc tractada dins el pensament filosòfic occidental) és un plaer, però també un repte que m´ha fet disfrutar aquest treball.
Ara bé, potser el més important ha estat desterrar del meu cap antigues imatges metafòriques, històries i llegendes amb un justificant pedagògic però poc verídic des del punt de vista teològic com les del cel o l´infern que molts tenim fruit de l´ensenyament i d´una tradició oral no fidel amb la realitat del pensament teològic cristià i més propera a una sèrie de dibuixos animats. L´infern no està plena de calderes i homes amb banyes i cua, el cel no és un lloc avorrit, ple d´homes i dones amb ales fent la migdiada sobre els núvols ni el regne de Déu és quelcom llunyà o bé amb una data concreta al calendari…
Tot és més complexe, però, alhora, més ric, vitalment més profund i teològicament, en alguns aspectes, més incognoscible. I en aquest sentit he d´indicar que el llibre de J. Ratzinger és molt honrat en tant que en molts aspectes el propi autor reconeix les pròpies limitacions i les de la teologia cristiana en general a l´hora de respondre algunes de les preguntes que els cristians es fan. Ara bé, que no tinguem respostes en qüestions concretes no hem d´arribar a la conclusió que la pròpia pregunta és absurda, inconsistent i innecessària. Res més allunyat de la realitat. Si bé és cert que no tenim respostes definitives sí tenim indicis, pistes de per on pot anat el model de resposta.
També cal destacar del llibre de J. Ratzinger la metodologia utilitzada. Destacaria especialment la cura que ha tingut l´autor en l´anàlisi de l´evolució del pensament teològic cristià al llarg de la història així com posar de manifest les tesis dels principals teòlegs actuals indicant els pro i contra de cadascun d´ells. És per això que considero que la lectura d´aquest llibre ha estat tant enriquidora en tant que no sols explica el pensament de l´autor sinó que m´ha servit per a conèixer les posicions més destacades al llarg del pensament teològic escatològic.
Probablement la pregunta que queda en l´aire és perquè ha costat tant que el pensament escatològic hagi tardat en ocupar el lloc que actualment té i que es mereix atenent a la importància i la centralitat en temes essencials i la seva repercusió no sols en l´àmbit de la teologia sinó, per damunt de tot, de la fe cristiana.
Espero que el treball hagi pogut transmetre correctament el pensament de J. Ratzinger sobre els punts essencials de la teologia escatològica tot i que admeto que no ha estat fàcil i, per aquest motiu, m´ha semblat interessant en alguns punts reproduir literalment les paraules del propi autor ja que creia que tenien la capacitat de transmetre el seu pensament amb major claredat de la que podia transmetre les meves pròpies paraules.
No voldria acabar aquesta conclusió, i el treball, sense indicar que en alguns moments ha estat imprescindible consultar altres materials (especialment els apunts de classe) per acabar d´entendre el contingut i les implicacions de les paraules de J. Ratzinger, un autor que no amaga els seus coneixements teològics i no evita un vocabulari complexe, complert i molt ric en matisos i que, almenys inicialment, costa d´entrar-hi.
dimecres, 16 de febrer del 2011
escatologia (10)
Per a finalitzar el seu anàlisi, Ratzinger profunditza en l´estudi de tres elements clàssics relacionats amb l´escatologia: el cel, el purgatori i l´infern que és, concretament, el primer que és analitzat mostrant tots multitut de textos que desmostren l´existència de la mort (condenació) eterna.
Ara bé, Ratzinger mostra que ja Orígenes parla d´una reconciliació universal basant-se en la pròpia naturalesa bondadosa de Déu, ara bé sense basar-se en la doctrina bíblica.
Ara bé, arribats en aquest punt caldria indicar que Déu fa l´home lliure i, per tant, respecte de la seva llibertat inclosa la llibertat de rebutjar a Déu i la seva proposta.
Respecte al tema del purgatori Ratzinger analitza en primer lloc els problemes que planteja el material històric, en tant que la doctrina quedà elaborada definitivament en els dos concilis medievals. Especialment significatiu és l´opinió de Tertulià, per a qui el periode entre la mort i la resurrecció és un temps d´empresonament on l´ànima té l´oportunitat d´alliberar-se per tal d´estar preparada per la resurrecció. Aquest periode d´empresonament és obligatori per a tothom.
Per a Ciprià, en canvi, els morts en la fe, els màrtirs especialment, assoleixen la salvació definitivament després de la mort (a l´igual que també afirma un infern definitiu). La resta necessita una purificació que es produeix en el purgatori.
Ratzinger dóna especial importància a la posició de Climent d´Alexandria quan afirma:
“Todo el drama de la existencia cristiana –vida y muerte, inmortalidad, resurrección, último día- lo ha conseguido resumir Clemente en una síntesis convincente en gran medida. Dice que el en el ascenso que se da, el alma se transforma en soma (cuerpo) de una perfección pneumática cada vez mayor. Se trata de una concepción que no deja lugar ninguno para la distinción entre alma y cuerpo glorificado. Ambos componentes se funden mutuamente hasta la identidad en el sujeto transfigurado. La idea de la purificación después de la muerte se revela en este contexto como una especie de puente metafísico entre el concepto platónico de inmortalidad del alma y la resurección. Gracias a su idea de la transformación ascendente del hombre, Clemente puede asegurar su rango al concepto del cuerpo resucidado, y la dimensión eclesial de la existencia cristiana adquiere también el lugar claro que le corresponde: el proceso de purificación es en todos sus estadios igualmente un proceso de preocupación mutua de los unos por los otros.”.
Així, Ratzinger arriba a la conclusió que el purgatori no és una presó ubicada en el “més enllà” on s´han de pagar els errors, sinó que és un procés de transformació necessari per la seva trobada amb Déu.
L´últim aspecte analitzat per Ratzinger és el concepte de “cel”, concretament l´autor es pregunta què és el cel i en quin moment l´ésser humà accedeix al cel.
Responent a aquesta segona pregunta, Ratginger indica que l´ésser humà està en el cel en el moment en que es troba amb Déu. Així el “cel” és participar en l´existència de Crist i amb la comunió amb els sants
Ara bé, Ratzinger mostra que ja Orígenes parla d´una reconciliació universal basant-se en la pròpia naturalesa bondadosa de Déu, ara bé sense basar-se en la doctrina bíblica.
Ara bé, arribats en aquest punt caldria indicar que Déu fa l´home lliure i, per tant, respecte de la seva llibertat inclosa la llibertat de rebutjar a Déu i la seva proposta.
Respecte al tema del purgatori Ratzinger analitza en primer lloc els problemes que planteja el material històric, en tant que la doctrina quedà elaborada definitivament en els dos concilis medievals. Especialment significatiu és l´opinió de Tertulià, per a qui el periode entre la mort i la resurrecció és un temps d´empresonament on l´ànima té l´oportunitat d´alliberar-se per tal d´estar preparada per la resurrecció. Aquest periode d´empresonament és obligatori per a tothom.
Per a Ciprià, en canvi, els morts en la fe, els màrtirs especialment, assoleixen la salvació definitivament després de la mort (a l´igual que també afirma un infern definitiu). La resta necessita una purificació que es produeix en el purgatori.
Ratzinger dóna especial importància a la posició de Climent d´Alexandria quan afirma:
“Todo el drama de la existencia cristiana –vida y muerte, inmortalidad, resurrección, último día- lo ha conseguido resumir Clemente en una síntesis convincente en gran medida. Dice que el en el ascenso que se da, el alma se transforma en soma (cuerpo) de una perfección pneumática cada vez mayor. Se trata de una concepción que no deja lugar ninguno para la distinción entre alma y cuerpo glorificado. Ambos componentes se funden mutuamente hasta la identidad en el sujeto transfigurado. La idea de la purificación después de la muerte se revela en este contexto como una especie de puente metafísico entre el concepto platónico de inmortalidad del alma y la resurección. Gracias a su idea de la transformación ascendente del hombre, Clemente puede asegurar su rango al concepto del cuerpo resucidado, y la dimensión eclesial de la existencia cristiana adquiere también el lugar claro que le corresponde: el proceso de purificación es en todos sus estadios igualmente un proceso de preocupación mutua de los unos por los otros.”.
Així, Ratzinger arriba a la conclusió que el purgatori no és una presó ubicada en el “més enllà” on s´han de pagar els errors, sinó que és un procés de transformació necessari per la seva trobada amb Déu.
L´últim aspecte analitzat per Ratzinger és el concepte de “cel”, concretament l´autor es pregunta què és el cel i en quin moment l´ésser humà accedeix al cel.
Responent a aquesta segona pregunta, Ratginger indica que l´ésser humà està en el cel en el moment en que es troba amb Déu. Així el “cel” és participar en l´existència de Crist i amb la comunió amb els sants
escatologia (9)
La segona part d´aquest apartat està dedicat al retorn de Crist i al judici final, començant per analitzar el material bíblic (a qui dedica més temps l´autor a analitzar).
En aquest anàlisi Ratzinger arriba a la conclusió que no és possible datar el final i que tot i que és veritat que el posen en connexió amb la història cal entendre aquesta connexió en el sentit en que cal estar sempre alerta ja que sempre és temps final.
En un segon moment Ratzinger analitza el retorn de Crist indicant que no es pot treure cap conclusió en ordre a una descripció còsmica sobre els fets futurs. És inexpressable. Ara bé, Ratzinger també mostra que no cal oblidar que tot eucaristia és ja parausia, vinguda del Senyor. Així “la parausia se convierte en una explicación de la liturgia i de la vida cristiana en su contexto íntimo y en su entretejimiento continuo. Se convierte en obligación de vivir la liturgia como fiesta de la esperanza y de la presencia en orden al cosmocrator que es Cristo. Se tiene que convertir en punto de partida y de coincidencia de aquel amor en el que el Señor puede habitar”
En tercer lloc analitza la figura del judici, que, com passa amb el tema del retorn de Crist va més enllà dels nostres intents per imaginar-lo. Així Ratzinger planteja la pregunta de qui fa el judici. El tema que podria semblar fàcil no ho és perquè trobem textos on és Déu, textos on és Crist i textos on són “els dotze”.
En Joan el judici es trasllada al present quan es dediceix entre la fe o la indredulitat donant al tema del sentit un nou sentit cristològic. Per ell Crist és la salvació, no jutge. Així la condemna es dona quan l´home s´allunya d´ell.
Per un altre costat Déu jutge en tant que és la veritat mateixa que s´ha encarnat per a salvar l´home, convertint-lo en un ésser estimat per la veritat. Així el límit escatològic s´atravessa en l´acte de fe, fent que l´home és l´únic que es condemna a si mateix.
A continuació Ratzinger fa una valoració teològica del que ha descrit en aquest capítol.
La fe cristiana segons Ratzinger s´oposa a la salvació de tipus marxista i creu que al final l´amor i la veritat és qui ens jutjarà.
En aquest anàlisi Ratzinger arriba a la conclusió que no és possible datar el final i que tot i que és veritat que el posen en connexió amb la història cal entendre aquesta connexió en el sentit en que cal estar sempre alerta ja que sempre és temps final.
En un segon moment Ratzinger analitza el retorn de Crist indicant que no es pot treure cap conclusió en ordre a una descripció còsmica sobre els fets futurs. És inexpressable. Ara bé, Ratzinger també mostra que no cal oblidar que tot eucaristia és ja parausia, vinguda del Senyor. Així “la parausia se convierte en una explicación de la liturgia i de la vida cristiana en su contexto íntimo y en su entretejimiento continuo. Se convierte en obligación de vivir la liturgia como fiesta de la esperanza y de la presencia en orden al cosmocrator que es Cristo. Se tiene que convertir en punto de partida y de coincidencia de aquel amor en el que el Señor puede habitar”
En tercer lloc analitza la figura del judici, que, com passa amb el tema del retorn de Crist va més enllà dels nostres intents per imaginar-lo. Així Ratzinger planteja la pregunta de qui fa el judici. El tema que podria semblar fàcil no ho és perquè trobem textos on és Déu, textos on és Crist i textos on són “els dotze”.
En Joan el judici es trasllada al present quan es dediceix entre la fe o la indredulitat donant al tema del sentit un nou sentit cristològic. Per ell Crist és la salvació, no jutge. Així la condemna es dona quan l´home s´allunya d´ell.
Per un altre costat Déu jutge en tant que és la veritat mateixa que s´ha encarnat per a salvar l´home, convertint-lo en un ésser estimat per la veritat. Així el límit escatològic s´atravessa en l´acte de fe, fent que l´home és l´únic que es condemna a si mateix.
A continuació Ratzinger fa una valoració teològica del que ha descrit en aquest capítol.
La fe cristiana segons Ratzinger s´oposa a la salvació de tipus marxista i creu que al final l´amor i la veritat és qui ens jutjarà.
dijous, 10 de febrer del 2011
escatologia (8)
Segons Ratzinger actualment el plantejament simplement tomista no és assumible. Actualment es pot assumir però la tesi tomista que la corporeïtat no és la suma d´òrgans.
Després d´això Ratzinger es planteja què significa l´expressió “ressurrecció en l´últim dia”.
No està clar que la Ressurrecció es doni en el mateix moment de la mort. També és important extendre el concepte de temps, eternitat i temporalitat. No hi ha una única concepció del temps, no és el mateix el temps pel cos que per l´esperit.
Segons l´autor el cos de Crist implica a tots els homes que formen un organisme, implicant que el destí del conjunt és el destí de l´individu. Ratzinger també afirma que el final sols és possible quan tot el cos està complert.
“Como conclusión quedémonos con esto: no hay manera alguna de imaginarse el mundo nuevo. Tampoco disponemos de ninguna clase de enunciados concretos que nos ayuden a imaginarnos, de alguna manera, com el hombre se relacionará con la materia en el nuevo mundo y cómo serà el cuerpo resucitado. Peró si que tenemos la seguridad de que la dinámica del cosmos lleva a una meta, a una situación en la que materia y espíritu se entrelazarán mutuamente de un modo nuevo y definitivo. Esta certeza sigue siendo también hoy, y precisamente hoy, el contenido concreto de la creencia en la resurrección de la carne”.
Després d´això Ratzinger es planteja què significa l´expressió “ressurrecció en l´últim dia”.
No està clar que la Ressurrecció es doni en el mateix moment de la mort. També és important extendre el concepte de temps, eternitat i temporalitat. No hi ha una única concepció del temps, no és el mateix el temps pel cos que per l´esperit.
Segons l´autor el cos de Crist implica a tots els homes que formen un organisme, implicant que el destí del conjunt és el destí de l´individu. Ratzinger també afirma que el final sols és possible quan tot el cos està complert.
“Como conclusión quedémonos con esto: no hay manera alguna de imaginarse el mundo nuevo. Tampoco disponemos de ninguna clase de enunciados concretos que nos ayuden a imaginarnos, de alguna manera, com el hombre se relacionará con la materia en el nuevo mundo y cómo serà el cuerpo resucitado. Peró si que tenemos la seguridad de que la dinámica del cosmos lleva a una meta, a una situación en la que materia y espíritu se entrelazarán mutuamente de un modo nuevo y definitivo. Esta certeza sigue siendo también hoy, y precisamente hoy, el contenido concreto de la creencia en la resurrección de la carne”.
dimarts, 8 de febrer del 2011
escatologia (7)
CAPÍTOL 3: LA VIDA FUTURA.
En el tercer i últim capítol Ratzinger es dedica a analitzar el tema de la resurrecció dels morts, el retorn de Déu, el judici final així com els conceptes de cel, infern i purgatori.
Seguint la metodologia habitual el nostre autor comença detallant la situació de la problemàtica de l´expressió “resurrecció dels morts”, és a dir, què és el que succeeix en el fet de la resurrecció. Les preguntes que Ratzinger considera que implica aquesta temàtica són: es dona el final dels temps? Està la matèria relacionada, implicada en la resurrecció? Es dona el final de la història? Hi ha una corporeïtat en la resurrecció?
També com és habitual Ratzinger per a contestar aquestes i altres preguntes, Ratzinger comença analitzant el material tradicional i, concretament, el Nou Testament.
Partint del text 1Cor 15, 35-53 Ratzinger mostra com Pau rebutja la posició jueva que la resurrecció es farà amb el mateix cos del mort. Rebutja, per tant, tota interpretació naturalista i fisicalista de la resurrecció, tot i això, no nega la resurrecció del cos però d´una manera cristològica, resurrecció en tant que corporeïtat gràcies a l´Esperit Sant, el que Ratzinger anomena realisme pneumàtic.
Ara bé, Ratzinger recomana cautela i no arribar a cap conclusió concreta sinó ens volem equivocar.
A continuació Ratzinger analitza l´expressió “resurrecció de la carn” en els tres primers segles. Aquesta fòrmula fou agafada literalment en el seu inici del judaisme i significa la salvació de l´home i de la creació com a tal, tot i que no s´indica si la resurrecció de la carn inclou la resurrecció del cos. Ara bé, en Pau “carn i sang” no poden salvar-se conjuntament. L´evangeli de Felip indica que la resurrecció no afecta a la pròpia carn sinó a la carn de Crist (cristologia). La nostra resurrecció és la resurrecció de Crist.
En canvi per a Justí l´alliberament també afecta a la carn.
A continuació Ratzinger analitza la disputa sobre el cos en la història de la teologia, i concretament analitza la pregunta què és el cos resussitat? Segons Orígenes una cosa és el cos i l´altre la matèria canviant i una altra la forma permanent que expressa l´individu.
Enfront aquest posicionament es produí una reacció de caire espiritualista on tot el resussitat és igual. En aquest sentit s´introdueix el pensament realista no sensitiu de tipus aristotèlic i amb ell la introducció del concepte d´ànima.
“Porque este nuevo concepto de alma, dreivado definitivamente a partir de lo cristiano, condujo inexorablemente también a una nueva idea del cuerpo: conforme a la interpretación que Tomás da de la fórmula anima forma corporis, ambos son realidad a partir el uno del otro y por la referencia mutua en que se encuentran. Por más que no son lo mismo, sí que son una misma cosa y en cuanto uno forman al hombre como unidad; como expresión y expresividad representan una bi-unidad de naturaleza totalmente especial”
En el tercer i últim capítol Ratzinger es dedica a analitzar el tema de la resurrecció dels morts, el retorn de Déu, el judici final així com els conceptes de cel, infern i purgatori.
Seguint la metodologia habitual el nostre autor comença detallant la situació de la problemàtica de l´expressió “resurrecció dels morts”, és a dir, què és el que succeeix en el fet de la resurrecció. Les preguntes que Ratzinger considera que implica aquesta temàtica són: es dona el final dels temps? Està la matèria relacionada, implicada en la resurrecció? Es dona el final de la història? Hi ha una corporeïtat en la resurrecció?
També com és habitual Ratzinger per a contestar aquestes i altres preguntes, Ratzinger comença analitzant el material tradicional i, concretament, el Nou Testament.
Partint del text 1Cor 15, 35-53 Ratzinger mostra com Pau rebutja la posició jueva que la resurrecció es farà amb el mateix cos del mort. Rebutja, per tant, tota interpretació naturalista i fisicalista de la resurrecció, tot i això, no nega la resurrecció del cos però d´una manera cristològica, resurrecció en tant que corporeïtat gràcies a l´Esperit Sant, el que Ratzinger anomena realisme pneumàtic.
Ara bé, Ratzinger recomana cautela i no arribar a cap conclusió concreta sinó ens volem equivocar.
A continuació Ratzinger analitza l´expressió “resurrecció de la carn” en els tres primers segles. Aquesta fòrmula fou agafada literalment en el seu inici del judaisme i significa la salvació de l´home i de la creació com a tal, tot i que no s´indica si la resurrecció de la carn inclou la resurrecció del cos. Ara bé, en Pau “carn i sang” no poden salvar-se conjuntament. L´evangeli de Felip indica que la resurrecció no afecta a la pròpia carn sinó a la carn de Crist (cristologia). La nostra resurrecció és la resurrecció de Crist.
En canvi per a Justí l´alliberament també afecta a la carn.
A continuació Ratzinger analitza la disputa sobre el cos en la història de la teologia, i concretament analitza la pregunta què és el cos resussitat? Segons Orígenes una cosa és el cos i l´altre la matèria canviant i una altra la forma permanent que expressa l´individu.
Enfront aquest posicionament es produí una reacció de caire espiritualista on tot el resussitat és igual. En aquest sentit s´introdueix el pensament realista no sensitiu de tipus aristotèlic i amb ell la introducció del concepte d´ànima.
“Porque este nuevo concepto de alma, dreivado definitivamente a partir de lo cristiano, condujo inexorablemente también a una nueva idea del cuerpo: conforme a la interpretación que Tomás da de la fórmula anima forma corporis, ambos son realidad a partir el uno del otro y por la referencia mutua en que se encuentran. Por más que no son lo mismo, sí que son una misma cosa y en cuanto uno forman al hombre como unidad; como expresión y expresividad representan una bi-unidad de naturaleza totalmente especial”
dijous, 3 de febrer del 2011
escatologia (6)
Ratzinger apunta que el Nou Testament manté la direcció apuntada en l´Antic Testament. No trobem una glorificació de la mort. Pel Crist la mort porta l´home a la vida. En aquest sentit la mort continua essent més que el final de l´existència biològica.
Ara bé, en el Nou Testament la mort ja està vençuda amb Crist, a la mort se la guanya amb amor i a més ens ajuda a madurar, a veure el nostre més profund ésser.
Ratzinger també indica com aquesta concepció no comporta pasivitat i, per tant, no es pot limitar a l salvació individual sinó que hi ha d´haver un compromís amb els altres, amb la humanitat buscant la veritat, el dret i l´amor.
Al final d´aquest apartat Ratzinger ens dona dues conclusions. La primera és que el deu cristià és un deu de vius i no de morts, en tant que tora la vida humana (en tant que do de Déu) té sentit en ella mateixa, no és inútil. La segona és que la religió cristiana la vida humana no s´esgota en la vida biològica. No té sentit evitar el patiment, l´home s´ha d´enfrontar a la vida. La vida eterna és la resposta a la qüestió sobre l´existència i la mort humana en aquest món.
Per a finalitzar aquest capítol Ratzinger analitza el tema de la immortalitat de l´ànima i la ressurrecció dels morts (en aquest sentit indicar un interesant article publicat a la Revista Concilium el novembre del 2006, el número 318).
Com és habitual l´autor comença fent el plantejament del problema i que no és un altre que la resurrecció de l´ésser humà afecta a tot l´home i no sols a la immortalitat de l´ànima. Ara bé, això vol dir que el cos també es afectat en la resurrecció? Com succeeix la resurrecció del cos? La resurrecció es dona en el moment mateix de la mort de l´individu?
A partir d´aquest moment Ratzinger analitza el material bíblic sobre el tema de la resurrecció dels morts i la immortalitat així com els documents del magisteri de l´esglèsia i l´evolució del pensament teològic.
Degut a l´extensió i meticulositat que Ratzinger dedica a aquest tema m´ha semblat convenient centrar-me directament a destacar les peculiaritats que segons Ratzinger són les determinants de la fe cristiana en la vida eterna i que en són fonamentalment 3.
a). El cristianisme, respecte al tema de la immortalitat, parteix de Déu, el deu de vius del que he parlat abans, un deu que té una reació especial amb l´home en tant que Déu mateix es va encarnar i essent Jesucrist qui ensw dona “el pa de la immortalitat”. En aquest sentit, per tant, la immortalitat, indica Ratzinger, mai es dona en un home aïllat, tancat en si mateix sinó en relació amb l´altre. Per tant la relació Déu-home és la que fa a l´home immortal, l´apertura de l´home a Déu.
b). L´home es salva en la seva totalitat i unitat de la persona, i que es posa de manifest en la nostra vida corporal. Ànima i cos representen la unitat i dignitat de l´home.
c). La relació de l´home amb Déu no es fa individualment sinó que es produeix a través dels homes, es dona en el cos de Crist. En aquest sentit la vida eterna implica una relació unitària entre tots els homes i una relació amb la creació de Déu. I no sols en això, sinó que Ratzinger fa una defensa de la concepció de resurrecció i rebutja el concepte de immortalitat.
Ara bé, en el Nou Testament la mort ja està vençuda amb Crist, a la mort se la guanya amb amor i a més ens ajuda a madurar, a veure el nostre més profund ésser.
Ratzinger també indica com aquesta concepció no comporta pasivitat i, per tant, no es pot limitar a l salvació individual sinó que hi ha d´haver un compromís amb els altres, amb la humanitat buscant la veritat, el dret i l´amor.
Al final d´aquest apartat Ratzinger ens dona dues conclusions. La primera és que el deu cristià és un deu de vius i no de morts, en tant que tora la vida humana (en tant que do de Déu) té sentit en ella mateixa, no és inútil. La segona és que la religió cristiana la vida humana no s´esgota en la vida biològica. No té sentit evitar el patiment, l´home s´ha d´enfrontar a la vida. La vida eterna és la resposta a la qüestió sobre l´existència i la mort humana en aquest món.
Per a finalitzar aquest capítol Ratzinger analitza el tema de la immortalitat de l´ànima i la ressurrecció dels morts (en aquest sentit indicar un interesant article publicat a la Revista Concilium el novembre del 2006, el número 318).
Com és habitual l´autor comença fent el plantejament del problema i que no és un altre que la resurrecció de l´ésser humà afecta a tot l´home i no sols a la immortalitat de l´ànima. Ara bé, això vol dir que el cos també es afectat en la resurrecció? Com succeeix la resurrecció del cos? La resurrecció es dona en el moment mateix de la mort de l´individu?
A partir d´aquest moment Ratzinger analitza el material bíblic sobre el tema de la resurrecció dels morts i la immortalitat així com els documents del magisteri de l´esglèsia i l´evolució del pensament teològic.
Degut a l´extensió i meticulositat que Ratzinger dedica a aquest tema m´ha semblat convenient centrar-me directament a destacar les peculiaritats que segons Ratzinger són les determinants de la fe cristiana en la vida eterna i que en són fonamentalment 3.
a). El cristianisme, respecte al tema de la immortalitat, parteix de Déu, el deu de vius del que he parlat abans, un deu que té una reació especial amb l´home en tant que Déu mateix es va encarnar i essent Jesucrist qui ensw dona “el pa de la immortalitat”. En aquest sentit, per tant, la immortalitat, indica Ratzinger, mai es dona en un home aïllat, tancat en si mateix sinó en relació amb l´altre. Per tant la relació Déu-home és la que fa a l´home immortal, l´apertura de l´home a Déu.
b). L´home es salva en la seva totalitat i unitat de la persona, i que es posa de manifest en la nostra vida corporal. Ànima i cos representen la unitat i dignitat de l´home.
c). La relació de l´home amb Déu no es fa individualment sinó que es produeix a través dels homes, es dona en el cos de Crist. En aquest sentit la vida eterna implica una relació unitària entre tots els homes i una relació amb la creació de Déu. I no sols en això, sinó que Ratzinger fa una defensa de la concepció de resurrecció i rebutja el concepte de immortalitat.
escatologia (5)
CAPÍTOL 2: MORT I INMORTALITAT. DIMENSIÓ INDIVIDUAL DE L´ESCATOLÒGIC.
Com és habitual en el mètode que utilitza Ratzinger, en primer lloc es fa el plantejament del problema.
Ratzinger posa de manifes com en la societat burgesa la mort es tendeix a amagar però al meteix temps hi ha la tendència a mirar a la mort a la cara i convertint-la en espectacle. Aquestes postures anul.len a la l´home mateix.
A continuació Ratzinger analitza els presupòsits històrics-filosòfics de la qüestió.
Ratzinger indica com el plantejament dominant al llarg de la història de la teologia ha estat en de l´enfrontament entre la Bíblia i el món grec centralitzat en el plantejament dualista de Plató per a qui es produeix una identificació entre l´ànima com quelcom que és bo i la matèria com a quelcom dolent. Per a Ratzinger aquest plantejament és clarament contrari al Crist ja que el Crist mira a l´home en la seva totalitat i unitat indivisible com a criatura de Déu. Segons aquest plantejament la resurrecció és un simple símbol.
Davant aquest posicionament podem trobar un intent de revisió que afirma que és absurd aquest enfrontament i que, tot i que és evident la diferència entre el platonisme i el cristianisme, cal observar que Plató ofereix possibilitats per a la presentació filosòfica de la fe cristiana.
Per a finalitzar aquest apartat Ratzinger fa un anàlisi del desenvolupament d´aquesta qüestió en el pensament bíblic.
Ratzinger posa de manifes com en l´Antic Testament hi ha una ralació entre l´obrar i com la vida et tracta. Ara bé, inclús aquí la mort no s´ha identificar amb la destrucció ja que després de la mort ens trobem amb el sheol. Aquest esquema obra-conseqüència es mira ja críticament en Qohelet i el llibre de Job en tant que mantenir aquest esquema porta a un escepticisme i on tot es presenta com absurd. Ratzinger considera molt important aquests dos llibres sapiencials ja que la mort ja no apareix com l´últim, buit, sinó com a força de purificació.
A partir d´aquest moment Ratzinger analitza diversos textos (especialment salms) per tal de veure el plantejament del tema de la resurrecció en aquesta època. Ara bé Ratzinger destaca que: “el hecho de que el poder vital de Dios lleve al hombre hacia una nueva vida a través de la muerte, es una certeza que se halla todavía oculta en la palabra veterotestamentaria”
En aquest sentit destaca el salm 73 on s´indica que la comunicació amb Déu és més important que la vida i mort.
Per últim Ratzinger analitza la literatura martirial on trobem la formulació més clara de la fe en la ressurrecció de tot l´Antic Testament.
Per últim el llibre de la Sabiduria i Macabeus indiquen que la fe, la justicia porten a una pèrdua prematura de la vida però que la justicia de Jahvé és més important que l´existència biològica i que qui mora dins el dret de Déu per la seva causa no es fon en el no-res sinó que penetra veritablement en la vida. Així ja trobem que la comunicació amb Déu és indestructible inclús per la mort.
Com és habitual en el mètode que utilitza Ratzinger, en primer lloc es fa el plantejament del problema.
Ratzinger posa de manifes com en la societat burgesa la mort es tendeix a amagar però al meteix temps hi ha la tendència a mirar a la mort a la cara i convertint-la en espectacle. Aquestes postures anul.len a la l´home mateix.
A continuació Ratzinger analitza els presupòsits històrics-filosòfics de la qüestió.
Ratzinger indica com el plantejament dominant al llarg de la història de la teologia ha estat en de l´enfrontament entre la Bíblia i el món grec centralitzat en el plantejament dualista de Plató per a qui es produeix una identificació entre l´ànima com quelcom que és bo i la matèria com a quelcom dolent. Per a Ratzinger aquest plantejament és clarament contrari al Crist ja que el Crist mira a l´home en la seva totalitat i unitat indivisible com a criatura de Déu. Segons aquest plantejament la resurrecció és un simple símbol.
Davant aquest posicionament podem trobar un intent de revisió que afirma que és absurd aquest enfrontament i que, tot i que és evident la diferència entre el platonisme i el cristianisme, cal observar que Plató ofereix possibilitats per a la presentació filosòfica de la fe cristiana.
Per a finalitzar aquest apartat Ratzinger fa un anàlisi del desenvolupament d´aquesta qüestió en el pensament bíblic.
Ratzinger posa de manifes com en l´Antic Testament hi ha una ralació entre l´obrar i com la vida et tracta. Ara bé, inclús aquí la mort no s´ha identificar amb la destrucció ja que després de la mort ens trobem amb el sheol. Aquest esquema obra-conseqüència es mira ja críticament en Qohelet i el llibre de Job en tant que mantenir aquest esquema porta a un escepticisme i on tot es presenta com absurd. Ratzinger considera molt important aquests dos llibres sapiencials ja que la mort ja no apareix com l´últim, buit, sinó com a força de purificació.
A partir d´aquest moment Ratzinger analitza diversos textos (especialment salms) per tal de veure el plantejament del tema de la resurrecció en aquesta època. Ara bé Ratzinger destaca que: “el hecho de que el poder vital de Dios lleve al hombre hacia una nueva vida a través de la muerte, es una certeza que se halla todavía oculta en la palabra veterotestamentaria”
En aquest sentit destaca el salm 73 on s´indica que la comunicació amb Déu és més important que la vida i mort.
Per últim Ratzinger analitza la literatura martirial on trobem la formulació més clara de la fe en la ressurrecció de tot l´Antic Testament.
Per últim el llibre de la Sabiduria i Macabeus indiquen que la fe, la justicia porten a una pèrdua prematura de la vida però que la justicia de Jahvé és més important que l´existència biològica i que qui mora dins el dret de Déu per la seva causa no es fon en el no-res sinó que penetra veritablement en la vida. Així ja trobem que la comunicació amb Déu és indestructible inclús per la mort.
Subscriure's a:
Missatges (Atom)